Segundas Jornadas de EtnolingüísticaUniversidad Nacional de Rosario. Facultad de Humanidades2 - 4 octubre 1996 -Rosario - Argentina
PRAGMÁTICA DE LOS SENTIDOS DE PERTENENCIA Y DEVENIR
Claudia Briones y Lucía GolluscioActas - Etnolingüística. Tomo I. pp 114-124.
Este trabajo se detiene en el examen de una práctica dialógica mapuche, tal como fue registrada entre una anciana y un anciano pertenecientes a distintas comunidades de la Argentina, en su contexto natural de ejecución. Nos interesa explorar operaciones pragmáticas y metapragmáticas que indexicalizan sentidos de pertenencia y devenir.
Una aproximación a los procesos de formación de grupo centrada en el juego de presuposición-creación de mundo/s que caracteriza a la indexicalidad, busca no sólo analizar cómo el discurso refleja tales procesos, sino también trabajar las instancias de reflexibilidad lingüística y cultural en y a través de las cuales se van creando e inscribiendo concepciones y prácticas de "comunidad.".
1. Consideraciones previas
En un trabajo anterior (Briones y Golluscio 1994), propusimos una perspectiva que aborda operaciones discursivas y metadiscursivas como procesos de producción cultural, para recrear espacios de trabajo interdisciplinario entre la Lingüística y la Antropología.1 [1] Partir como Laclau y Mouffe (1990) de analizar menos el lenguaje que el discurso presupone, entre otras cosas, ver a éste no como medio externo a través del cual se relacionan sujetos sociales preconstituidos sino, en tanto práctica, como ámbito de constitución de sujetos. El presente trabajo está interesado en agregar otra dimensión. Al analizar una interacción dialógica entre dos personas que recién se conocen, procuramos explorar el discurso como ámbito fundamental para la constitución de comunidades.
Entendemos aquí "comunidad" no como mero agregado de personas, ni mucho menos como una unidad social homogénea y uniforme. Asumimos, en cambio, la noción prattiana de "lingüística de contacto" que incorpora el conflicto, la coexistencia de lo diverso y aún la contradicción en el análisis de la vida social de cualquier grupo (Pratt 1987). Asimismo, coincidimos con James Brow quien, siguiendo a Weber (1968) en su propuesta de que el concepto de "comunidad" involucra un "sentido de pertenencia", destaca que este sentido combina elementos tanto afectivos como cognitivos, un sentido de solidaridad y el entendimiento de una identidad compartida (Brow 1990: 1). De tal modo, Brow propone que toda comunidad es fruto de una "comunalización", esto es, de patrones de acción cuya forma específica está siempre cultural e históricamente determinada; proceso continuo que, conteniendo siempre un aspecto de "imaginarización", construye la pertenencia por "primordialización" de cierto tipo de relaciones comunales. Postuladas como poseyendo una original y natural inevitabilidad, estas relaciones se experimentan como más profundamente condicionantes que otras (Brow op. cit:2).
Ahora bien, como sugiere Taylor (1989: 47), el problema de nuestra condición humana y social no se agota en "lo que somos". Por estar siempre cambiando, definir "lo que somos" involucra una noción de cómo hemos llegado a ser y hacia donde estamos yendo. Para hacer sentido de nuestras vidas, para tener una identidad, debemos por tanto comprender nuestra vida como historia que se desarrolla, esto es, aprehender nuestras vidas en una narrativa que entrama el sentido de pertenencia entretejiendo un sentido de devenir. A este respecto Brow (op. cit.: 3) destaca que, como es crucial para los procesos de comunalización promover la idea de que lo que mantiene unido al grupo es menos compartir un pasado que postular un origen común, el parentesco provee un idioma estándar para la comunidad. Lo que importa entonces es la autoridad moral de la tradición, a menudo lograda por sacralización, recuerdo selectivo, amnesia inocente y/o re-interpretación tendenciosa.
Bajo la clave de la construcción de sujetos y comunidades a través del discurso, analizamos a continuación el diálogo ejecutado en mapudungun entre L. C. (caciquesa de la tribu Cañumil) y el extinto A M (originario de Cushamen e hijo de un lancero de Calfucurá), en ocasión de la primera visita de A M a la casa de L C, en el verano de 1985.2 Veremos aquí que la ejecución y reflexión en y sobre la lengua de sus mayores en otras palabras, el dungu "palabra, discurso, lengua" sobre el dungu (Golluscio 1994b) son procesos de producción cultural que adquieren un alto voltaje cognitivo y emotivo, instrumental y expresivo, especialmente porque estos ancianos son profundamente conscientes del estado de retroceso de la lengua. En otras palabras, este intercambio emerge como instancia activa, que tanto imagina la comunidad más amplia como torna primordiales algunos lazos sociales.
Prestamos así atención a esa doble cara del discurso que, como sostiene Mertz (1994: 437), es a la vez reflejo de la dinámica social y activo instrumento o medio de construcción social, mediante tres series de principios que presiden la estructuración indexical del significado. Primero, el lenguaje opera contra un telón de conocimiento social presupuesto que se codifica y expresa a través del uso indexical. Segundo, el uso del lenguaje es continuamente creativo en lo que hace a operar sobre dicho telón de fondo, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, jugando con categorías y produciendo ambigüedades, expresando y modelando la fluida polifonía de la interacción social. Finalmente, como el lenguaje tiene la capacidad de re-presentarse y referirse a sí mismo a través de procesos de tipificación que dan coherencia al habla, las operaciones metadiscursivas tienen alta capacidad para crear y alterar significados sociales (Mertz op. cit.: 439).
2. Estructura retórica general del discurso
El diálogo de LC y AM consta de trece turnos, con una duración total de minutos. Comienza a hablar el visitante, AM, quien se hace cargo del primer turno de la conversación e introduce los primeros tópicos. LC, la anfitriona, continúa el tratamiento del tópico ya planteado, respondiendo con otro largo turno. A partir de ese primer intercambio, LC asume un papel protagónico en la conducción de la conversación, con el aval actuado de su interlocutor quien luego de reconocer explícitamente no sólo la competencia de LC como ejecutante, sino su autoridad política y su status social para asumir el rol del "que afirma/asiente" (fey, "así"; feley, papay "así es señora").3
A pesar de este desplazamiento de roles, es sin embargo AM quien, en su primera intervención en realidad, ya en su primera emisión (kom kïme ngïlam niengïn, papay "todos buenos consejos tienen/tenían, señora) orienta el tono y el tema del diálogo. Más específicamente, AM: (a) define el modo de hablar que regirá esta conversación como yewewün (tenerse respeto, también "vergüenza)"; (b) propone un piso conversacional (que será ratificado por su anfitriona); c) introduce los tópicos que resultarán centrales durante la conversación y (d) fija, en última instancia, las coordenadas de las relaciones sociales entre ambos participantes, ya que el yewewïn (sic) define tanto una relación discursiva como social particular, esto es, "una relación de respeto", por oposición a ayentuwïn "relación de chacota" (Golluscio 1994a).
Veamos cómo.

kom kïme ngïlam nieingïn, papay.
Todos buenos consejos tienen, señora.
kom kïme dungu pipayiñ mu.
Todos buenas palabras nos vinieron a decir.
kïmeltupayiñ m(e)w
Nos vinieron a hacer bien.
mucha(s) vece(s) kïmelayiñ inciñ
muchas veces, nosotros no sabemos más(4)
kimeke dungu fïtake awelo
cada una de las buenas palabras de cada uno de los viejos abuelos.
welu kiñeke inan(i)ey ñi dungu, papay
Pero algunos llevan su palabra, papay
kom eymi kïme inan(i)erkimi mi dungu
Todo, usted lleva bien su palabra (de usted), yo me doy cuenta.
kimpan
Yo vengo a saber.
mïlepan
(por eso) Yo vengo a estar acá
(mï)na kïmerki mi dungu, papay
Muy buena es su palabra, yo me doy cuenta, papay.

El registro/relación social particular que crea el piso conversacional se construye discursivamente mediante: (a) el uso del vocativo de respeto papay "señora";5 [2] (b) el cuidado en la construcción retórica donde abunda la repetición y el paralelismo; c) el reconocimiento explícito y reiterado por parte de AM de la sabiduría de su anfitriona;6 y (d) los tópicos que se eligen.
El primer tópico es kom "todos", deíctico indefinido cuyo contenido referencial, muchas veces marcado anafóricamente, es en este caso inferido por la interlocutora como los kwifike che "los antiguos", ya que ambos interlocutores comparten no sólo el mismo piso conversacional, sino también el presuposicional en tanto mundos de supuestos culturales. En otras palabras, kom "todos" remite a kwifike che que no están dichos en el discurso, pero existen en la cabeza y en el corazón de ambos ancianos mapuche.
Inmediatamente después de kom, al decir kïme ngïlam, AM introduce, calificándolo, el otro tópico importante de la conversación, la palabra, el discurso, la lengua de los antiguos, que tiene un dungu como prototipo, y a una amplia gama de géneros discursivos como componentes de su campo léxico. El primer término de ese campo léxico es ngïlam "consejos". Sin embargo, no se trata de cualquier consejo. Ya la primera emisión de AM (kom kïme ngïlam... "Todos buenos consejos nos dijeron.") lo califica como "bueno": kïme ngïlam. Y tampoco se trata de cualquier género discursivo el introducido por el visitante. La selección de ngïlam al comienzo del diálogo inmediatamente contribuye a asociar el item léxico kom "todos" con los abuelos y los padres, ya que ellos son los que crían a los niños con ngïlam "consejos". Y esto también crea el piso común que permite seguir conversando.
Ahora, ngïlam es un género al que AM se refiere desde la ejecución de otro. ¿En la medida en que los mapuches tienen varios géneros discursivos dialógicos, cuál es el ejecutado en esta oportunidad? El discurso metapragmático explícito usado en el diálogo lo evalúa y categoriza como ngïtramkan "conversación" (ver Golluscio: 1988). Sin embargo, tanto Am como LC recordaron a posteriori este discurso y el momento social en que se produjo como un pentukuwïn. Pentukuwïn es un diálogo ritual que se ejecuta en el momento de la visita de una persona a otra, cuando no se conocen, o hace mucho que no se ven (Augusta 1966: 180, Erize 1960: 318) La visita misma, en esas circunstancias, se llama pentukuwïn.
No obstante, esta ejecución particular que hoy analizamos difiere en varios elementos de un pentukuwïn tradicional. Fundamentalmente porque se produce después de otros intercambios discursivos que AM parcialmente incluye en su ejecución al decir: "Muy buena es su palabra. Yo estoy muy agradecido. Me cantó un poco. Fue muy bueno." Así AM y LC ya habían conversado antes de este evento; incluso hubo un diálogo íntimo, en voz muy baja, inmediatamente después de la llegada. La ejecución de lo que en su mismo hacerse llaman ngïtramkan no es por tanto el intercambio inaugural.
Cabe preguntarse, entonces, por qué ellos, a la distancia, pueden haberlo recordado como pentukuwïn. Surgen algunas hipótesis relacionadas con el modo de hablar que rige este diálogo -esto es, el yewewïn- con que los temas tratados no son los cotidianos, propios de un ngïtramkan (salud, animales, familia, clima) sino culturales, hasta filosóficos, y con la recursiva modalidad de hablar en lengua sobre la lengua (dungu sobre dungu)".
3. Tejiendo sentidos de pertenencia y devenir: la construcción discursiva de la comunidad.
LC y AM hablan de la gente, de los abuelos, de sus palabras y sus consejos, de la soledad, del camaruco, de los blancos y de los paisanos. Aunque lo parezcan, estos signos no son entidades discretas con significado unívoco. Es en y por el uso de los signos en la situación comunicativa, esto es, en la dimensión pragmática del evento (Silverstein 1985: 133), que dichos signos se van invistiendo de acentos que, a la par de atribuir sentido a los referentes culturales evocados, van también calificando la situación, en lo que hace a regular tanto lo dicho como la interacción. Entonces, si abordamos este intercambio como práctica social, lo relevante es que en el mutuo "hablar en lengua de la lengua" LC y AM construyen una relación en y por la interacción.
3.1. El discurso como hecho pragmático y metapragmático.
Si, siguiendo a (Silverstein 1985) definimos la función pragmática o indexical como aquella que a la vez se ancla en el contexto y crea contexto, este diálogo como totalidad funciona como un signo pragmático. Como ya se anticipó, desde el principio AM enmarca su discurso en presunciones compartidas, y es allí, en ese contexto discursivo y no discursivo, que este evento de habla concreto, este diálogo, cobra y crea significación.
En este sentido, el pentukuwïn se crea como texto en el mismo hecho de su producción y, al mismo tiempo, crea mundo/s que genera/n vínculos sociales presentes y futuros. Por último, también trabaja en un metanivel. Así, ese "hablar en lengua de la lengua" opera a veces como discurso metapragmático explícito que toma el uso del mapudungu como objeto de referencia y predicación. LC reitera "Hoy conversamos" no simplemente para señalar lo evidente, sino fundamentalmente para evocar la ejecución de un género altamente reflexivo acerca del lugar de la palabra para recrear relaciones entre los participantes, entre ellos los ancestros, así como para entretejer comunidad con destinatarios presentes o previstos.
En tal sentido, hay una permanente valoración de lo dicho. Es en este contexto que AM va estableciendo las condiciones del marco de interacción al decir: "Ud. Lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta" o "muy buena es su palabra". Es también en este contexto que LC refrenda la autenticidad de su decir y, así la de su existencia: "Por qué voy a mentir, esta casa, esta pampa que mi padre lo dejó, todo está. Yo lo estoy cuidando todo lo que dejó el padre."
En este caso, la selección de tiempos verbales con que A. M. Traduce lo dicho por LC indica condensadamente un sentido de devenir que permea todo el evento. Esto se vuelve particularmente aparente cuando notamos que, en la lengua mapuche, los tiempos presente y pasado son categorías desmarcadas, mientras que sólo el tiempo futuro está marcado. Así, la selección del tiempo pasado para introducir el legado paterno ("dejó") habilita lo LC tiene en el presente ("está"). Sin embargo, este presente está calificado por el uso de un habitual/durativo ("estoy cuidando") que hace activa la figura de LC en conservar y recrear lo que viene del pasado.
Otras veces, ese "hablar en lengua de la lengua" apela a una indexicalización metapragmática del uso del lenguaje, como función que, en vez de convertir lo pragmático en discurso explícito, lo va apuntando, lo va señalando, para crear lo que Silverstein (1992) llama "texto interaccional", esto es, ese texto hecho y rehecho, transformado y retransformado durante la interacción discursiva que, en tanto modelo de la interpretabilidad misma de esa interacción, surge de recentrar permanentemente lo que Gumperz (1982: 131) llama "pistas de contextualización", o sea, cualquier rasgo de forma lingüística que contribuye al señalamiento de presuposiciones contextuales. En otras palabras, como todo signo que indexicaliza es un punto desde el cual se origina una proyección de presuposición/creación (presupposition/entailment) del contexto de ocurrencia, esta función metapragmática contribuye a crear el texto interaccional diciendo algo acerca de los orígenes y recentramientos indexicales para enmarcarlos como eventos interpretables de un cierto tipo (Silverstein 1992: 36).
Es por ello que a LC y AM les basta intercambiar la fórmula fija "la gente no se gobierna sola", para que la primera interprete este intercambio correspondido por AM como indexicalización de que ambos participantes aceptan que se está llegando al cierre del evento. Por ello LC acota inmediatamente "Ahí terminó nuestra conversación. Cuando usted se vaya vamos a conversar otro poco para saludarnos." Al hacerlo, no sólo convierte en discurso metapragmático explícito la conclusión de esta ejecución, sino que también anticipa que toda la visita de AM como evento complejo debe ser marcada para el uso de otro género pertinente, el chalitun, mediante el cual se concreta el saludo de despedida.
En términos de la función metapragmática, entonces, lo interesante es como Silverstein 1992: 48 afirma no existen "pistas de contextualización" que sean suficientes de por sí para la regulación metapragmática, es decir, para la presuposición no ambigua de un marco único para el evento. Como la condición característica de la indexicalidad metapragmática es la co-ocurrencia de la configuración de indexicales, son los rasgos prosódicos (entonación, acento, cualidad de la voz, entre otros) los que se combinan para contribuir a dar una determinada "lectura" a las expresiones denotacionales. Estos rasgos prosódicos suele ser operadores fundamentales no simplemente para ir enmarcando el status de lo dicho, sino fundamentalmente para ir acentuando su dimensión metacomunicativa, es decir, aquélla donde se predica sobre y se construyen las relaciones entre los participantes (Briones y Golluscio 1994).
3.2. Del nivel metapragmático al metacomunicativo: El discurso crea relaciones sociales. Si consideramos, como Woodbury (1987), que la estructura retórica del discurso abarca tres componentes autónomos e interrelacionados prosódico, gramatical y temático veremos que el intercambio analizado define su modo de hablar como yewewïn en los tres componentes.7 En cuanto a lo prosódico, el tono de yewewïn se logra por varios recursos: entonación asertiva, ritmo yámbico,8 volumen alto, cadencia lenta y armoniosa.
En cuanto a lo léxico-temático, destacaremos como ejes centrales la creación de genealogía dando cabida a "los antiguos" Y a los hijos (LC remitiendo a su padre, líder histórico y fundador de la comunidad, así como a su descendencia) y la lengua. Aquí, en términos de ir especificando relaciones sociales, AM y LC remarcan permanentemente el papel de la palabra para operar sobre la realidad. Por eso AM explicita en su turno inicial "Muy buena es su palabra (...) Me cantó un poco. Fue muy bueno. En el corazón llegó su palabra." El uso de kïme primero como adjetivo y luego como adverbio contribuye en este caso a poner de relieve la cualidad cognitiva y conativa de la palabra de LC, que tanto es adecuada desde el punto de vista del contenido, como eficaz para emocionar a AM y producir su compromiso afectivo.
Ahora bien, resulta en este discurso especialmente poderosa la influencia del componente gramatical. Rastrear el juego de las dos formas de pluralizar la primera persona (Inchiñ como nosotros inclusivo e inchiu como dual) y de las dos formas de pluralizar sustantivos (pu como indefinido y ke como distributivo) nos permite seguir con precisión la forma en que se expande o contrae la comunidad de que se habla (todos nosotros, muchos mapuche, o solamente los particulares en el evento), o la forma en que se hace difuso o especifica el legado de los ancestros (las palabras o cada una de las palabras kïmeke dungu de todos los ancianos abuelos en bloque, o de cada uno de ellos fïtake awelo).
Hablando siempre de la palabra de los abuelos, AM y LC van fijando la posición de cada uno de ellos dos y de otros paisanos respecto de esa palabra, en lo que hace a seguir o no el camino correcto. Luego de usar el "nosotros inclusivo" para establecer responsabilidades ("Muchas veces nos olvidamos las muy buenas palabras de los abuelos."), AM exime a varios cuando afirma: "Pero algunos llevan su consejo." En este "algunos" que define por la positiva a quienes hacen lo correcto, se incluye a sí mismo e incluye a LC. Por eso AM especifica en su turno la transición entre el "nosotros amplio" y el "nosotros restringido" diciendo "Ud. lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta. Por eso es que estoy en su casa". Recién entonces AM concluye esta parte de su alocución haciendo referencia a los otros excluidos de este "algunos" y, por lo tanto, de su sociabilidad. "He andado mucho yo, señora. Los hablé a los antiguos que tenían el pelo blanco. En "lengua de gente" con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo."
Aunque desplegando una estrategia inversa, LC apunta a un sentido similar de exclusión/inclusión. Retoma el cierre de AM para excluir primero a los que no hacen lo correcto ("Aunque tenga muchos años la gente no sabe esta lengua de paisanos. No saben como era antes. No saben. No debía ser así, don M."). Luego, al yuxtaponer "Hoy lo conversamos", LC no sólo indexicaliza cuestiones pragmáticas vinculadas al género discursivo que están ejecutando, sino también a las personas participantes y su vínculo. Es porque ambos saben lo que corresponde saber que la conversación es posible. Finalmente, autoriza su persona en particular ("Ellos nos dejaron. Estoy yo. Era bueno su consejo. Así lo que sabía de a poco lo recibí en mi corazón") y descalifica a los que han fracasado en retener la palabra de los antepasados, aun cuando por su edad deberían haber tenido mayor entendimiento ("Había personas más ancianas que yo. Ya estaban muy viejas para seguir su palabra. Casi yo estaba pasando por encima de ellas.")
En todo caso, este irse posicionando uno respecto del otro es lo que va estableciendo un vínculo primero de respeto y luego de afecto y confianza entre LC y AM, vínculo que trasciende la situación inmediata y se proyecta claramente al futuro ("Mientras viva me voy a acordar de usted") hasta ampliar incluso ese lazo a los parientes de cada uno. Esta ampliación la explicita LC cuando sostiene: "Yo le agradezco que usted me haya venido a ver (...) Cuando usted se vaya nos vamos a acordar (...) Ya no entienden paisano pero dondequiera que te vea, mi muchacho que yo tengo, te va a saludar. No te va a saltar. (...) Ya lo conoció a usted. Adondequiera que te vea te va a saludar, te va a hablar." Es significativo que no teniendo el mapudungu forma de marcar la diferencia entre el tratamiento formal e informal de la segunda persona ("usted" vs. "vos"), AM reponga esta diferencia en el castellano al hacer la traducción de lo dicho por LC. Es interesante también que el voseo se concentre en la parte donde se habla de las relaciones no ya entre los ancianos, sino de las relaciones virtuales entre los hijos de LC y AM. Aquí la interpretación del destinatario convierte en explícito el cambio producido en el vínculo social.
Otra cuestión relevante es que este hablar de cómo son las relaciones sociales entre un nosotros restringido y un nosotros ampliado constituye simultáneamente un puente donde hablar de cómo no debe ser permite hablar de como era y debe ser, donde "la palabra" ya no remite solamente a la lengua (el código, la gramática), sino fundamentalmente al conjunto de prácticas sociales que anclan y en las que se ancla la mapuchidad. Así, tematizar las relaciones sociales simultáneamente tematiza la cultura.
3.3. Del nivel metacomunicativo al metacultural.
Propusimos en otra parte (Briones y Golluscio 1994) extender la propiedad reflexiva del lenguaje a la cultura en el sentido de que uno y otra operan como medio y objeto en sí mismos.
La cultura es un medio de sí misma porque no existiendo experiencia fuera de toda representación (Hall 1993) y estando toda representación culturalmente inscripta, nuestro hablar de la cultura propia o ajena como objeto, nuestro tematizarla explícita o implícitamente, nuestro indexicalizarla, se hace y piensa desde una cierta representación cultural. A su vez, afirmar que la cultura es objeto y no sólo medio presupone tomar en cuenta que toda cultura produce su propia metacultura (Urban 1992: 1-2), esto es, nociones en base a las que ciertos aspectos se discriminan como aculturales en vez de culturales. A su vez, sólo algunas propiedades se enfatizan como generales, mientras otras se marcan como exclusivamente propias o como atributo particular de ciertos otros. En este sentido, es fundamental reconocer que toda construcción discursiva de "comunidad" también opera en y a través de instancias de discurso metacultural explícito y de indexicalización metacultural. Veamos cómo.
Hasta ahora, examinamos la forma en que el hablar en "lengua sobre la lengua" tematiza el discurso y las relaciones sociales. En el intercambio analizado, empero, "la palabra" opera como signo complejo que se va expandiendo, que va dando progresivamente cabida a prácticas, creencias y saberes que actúan como telón de fondo y, a la vez, crean "mapuchidad".
Como ya dijéramos, AM crea un piso presuposicional mediante el uso de kom "todos" al inicio del intercambio y una evocación de un género como el ngïlam que, al condensar la transmisión cultural de conocimiento en sentido más amplio (Briones 1986), identifica kom con los kwjfikeche "antepasados". En términos de seguir analizando ese piso, no hace falta explicitar prácticas, creencias y saberes. Basta con señalizarlas, pues la misma situación social lleva de suyo que existe un mundo de presupuestos compartidos frente al que se posicionan de modos similares. Es, entonces, recién al final del intercambio que LC y AM explicitan un axioma cultural que ha presidido todo el evento y que ambos fueron parafraseando de maneras diversas: "la gente no se gobierna sola".
Hasta ese momento, LC puede dar trascendencia a su propio accionar, construirse a sí misma y a su autoridad, y convalidar el respeto que AM le ha mostrado diciendo simplemente: "Me dejó así el que nos deja. El todas las cosas me puso para hablar. En todas las cosas tenía que hablar, me ha dicho. Entonces yo voy siguiendo todas las cosas. (El campo, el camaruco)." Cuando A M asienta feley, papay, confirmará que ambos remiten a la tensión que queda implícita entre ser destinado como kïme lonko "buena cabeza" o weza lonko "mala cabeza", como lif che "gente limpia" o poz che "gente sucia", y refrendar o desafiar con la propia acción uno u otro destino (Briones y Olivera: 1985).
En todo caso, es a lo largo del intercambio que LC va a ir apuntando más explícitamente a dicha tensión, ya sea introduciendo una serie de saberes ("Porque la gente no se manda sola. Así me habrá dejado el que nos deja, el Viejo Rey, la Vieja Reina.") que le permiten sacar inferencias ("Por eso sé, tengo buena cabeza. Por eso seguimos conversando. Por eso es que usted me dijo que eran cosas buenas."), ya sea confirmando una serie de prácticas ("Yo hablo al Viejo Padre que me favorece.") que posibilitan otras ("Por eso hoy estamos conversando un poco"). En ambos casos, su uso abundante de feimu "por eso" va anclando causalmente distintas circunstancias (saber, tener buena cabeza, advertir la bondad de las palabras) y aconteceres (conversar, seguir conversando) en aquellos saberes y prácticas. Al asentir periódicamente lo dicho por LC, AM va a ir refrendando esos nexos causales, convalidando los principios que los originan y evidenciando que él entiende bien, sabe y comparte aquello que está inscripto en y por la palabra de los ancestros, lo interesante es que la reproducción de esta palabra y a través de ella de la cultura y de la "comunidad" mapuche parece quedar globalmente garantizada mediante una enunciación que no hace necesario contrastar lo que cada uno efectivamente escuchó y hace, cómo pone en acto el camaruco, o qué le dice al Viejo Rey, la Vieja Reina.
4. Conclusiones
Como sostiene Fairclough (1992), todo discurso cumple tres funciones. La primera, interpersonal, que permite en este caso crear lazos de amistad y reconocimiento entre LC y AM que recién se conocen. La segunda, representacional, que va especificando los componentes del mundo de presuposiciones compartidas (El que nos dejó, el ngellipun, los consejos o palabras de los ancianos, los paisanos). Finalmente, una identitaria que, aunque sean de "otra tierra", nuclea a LC y AM en un mismo "nosotros" frente a otros externos ("muchas veces los blancos van por delante") y a "otros internos" ("[Hablé] con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo").
En este sentido, aun cuando LC y AM construyan un lazo interpersonal por contraposición no sólo a "otros externos" sino también a "otros internos", es interesante observar que dicho lazo acotado y local se inscribe en una comunidad imaginada más amplia (sensu Benedict Anderson 1990) a la que simultáneamente reinscribe. Concretamente, cuando LC sostiene "la gente no sabe esta lengua de paisanos", mientras la gente (che) remite a individuos que pueden o no estar a la altura del estándar grupal que se procura fijar como adecuado, la noción de paisanos opera precisamente como signo que, re-poniendo la comunidad imaginada más amplia como entidad que preexiste a ambos, re-inscribe un estándar condensado que hace primar, en lo emotivo, sentimientos de solidaridad y, en lo cognitivo, el entendimiento de una identidad compartida.
Por un lado, entonces, la posibilidad de comunicarse mediante un mismo género cuyos principios compartidos organizan la vivencia (Voloshinov 1992: 120), o el intercambio de fórmulas ("la gente no se gobierna sola") muestran algunas manifestaciones discursivas de procesos previos de comunalización. En este sentido, parece tener razón Turner (1988) al indicar que las estructuras narrativas sirven, tanto en el nivel de la acción social y temporal que, por otra parte, esas mismas estructuras representan y comunican. También Woolard y Schieffelin (1994: 59), cuando destacan que la comprensión de las estructuras verbales se entrama a partir de una cierta ideología lingüística que suministra recursos interaccionales, de modo que los géneros discursivos se ven como marcos orientadores de procedimientos interpretativos y conjuntos de expectativas.
Por otro lado, ese conocimiento presupuesto es menos reflejado explícitamente que producido mediante indexicalizaciones que, como sostiene Gal (1995: 409) actualizan una cierta ideología lingüística y concepciones culturales, produciendo el "sí mismo" y la emoción. Al anclar el vínculo presente en un origen común el kom "todos" centra el pasado y autoriza el encuentro como re-conocimiento, actualizando relaciones que se experimentan como más profundamente condicionantes que otras. Ahora bien, en la medida que como sostiene Tonkin (1995: 123) "la reflexividad sobre eventos pasados simultáneamente es modelada como una guía para la acción futura ", ese pasado que posibilita encuentros presentes debe ser cultivado. Si los abuelos fundaron y fundan la pertenencia de descendientes contemporáneos, cabe a éstos no cortar una cadena que se hace visible en el hacer y en el hablar, pues no hacer lo que se debe, no hablar como se debe sólo provoca un silencio que quiebra la cadena ("la poco les hablo"). Por eso, cuando LC asume plenamente tal responsabilidad ante generaciones futuras, su propia permanencia garantiza la permanencia de los ancestros: "Yo los estoy poniendo en buen camino. Como yo sigo, van a seguir ellos, mis hijos que yo tengo. Algún día, si pasa algo, van a seguir mi pensamiento del padre, de la madre que tienen que hacer eso. Ahí va a estar mi nombre. Siempre va a estar el nombre de mi padre, yo pienso, don M."
El discurso, entonces, opera creativa y continuamente, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, expresando y modelando experiencias de vida. Re-presentandose y refiriendose a sí mismo mediante operaciones metadiscursivas que dan coherencia al texto interaccional que se negocia, este crear comunidad hablando sobre el habla tiene alta capacidad para inscribir, modificar y sacralizar significados sociales.
Por último, usando y reflexionando sobre el papel de la palabra en la fijación de los sentidos de pertenencia y devenir mapuche, AM y LC se autorizan como miembros de una misma y amplia comunidad. En palabras de Briggs (1990), obtienen poder social a través del uso estratégico no sólo de géneros discursivos particulares, sino también del habla sobre esos géneros y su uso apropiado.
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NOTAS
1. Para llevar a cabo esta tarea, partimos básicamente de una definición amplia de discurso como el nivel más amplio y comprensivo de forma, contenido y uso lingüísticos, nivel desde el cual lengua y cultura se realizan mancomunadamente (Sherzer 1987: 305). Nuestro enfoque toma en consideración, por un lado, los desarrollos teóricos y metodológicos del grupo de lingüistas y antropólogos nucleados en torno al Centro de Estudios Psicosociales de Chicago (Silverstein y Urban 1996) y de los continuadores de la teoría de la ejecución (perfomance) y la aproximación a la cultura centrada en el discurso (Sherzer 1987: Urban 1991). Por el otro, tomamos en cuenta los aportes de la teoría de la enunciación para la cual el discurso incluye, a diferencia de la lengua y el habla, la enunciación en tanto instancia de producción de un mensaje definido por sus coordenadas subjetivas, temporales y espaciales (Benveniste 1966).
2. El texto fue recogido en cinta magnetofónica, desgrabado, transcripto y traducido al español por Lucía Golluscio, en la casa de LC, en Chenqueniyeo (línea sur de Río Negro). La transcripción y primera traducción al español fue realizada en el terreno, con la colaboración de AM. En la versión final, se trató de conservar el estilo y las formas elegidas por AM.
3. Se trata de un rol tradicional mapuche que aparece no sólo en los diálogos sino también en las piezas de la oratoria.
4. AM tradujo kimelayiñ como "nos olvidamos"
5. Una de nosotras fue en una ocasión invitada a mantener el tratamiento de papay por una anciana, quien explicó que entre mujeres el uso recíproco de este término manifiesta tanto respeto, como afecto y fraternidad. En este caso, la relación recíproca de respeto entre AM y LC queda marcada por el trato honorífico que el primero da a quien a su vez lo llama "don M".
6. En el resto de la conversación, LC también va a manifestar reiteradamente su agradecimiento a AM por esa visita que le da la ocasión de conversar.
7. Hay otro componente (Hill 1985), el de "las voces", en tanto fuerte manifestación de intertextualidad que en este caso apela a la repetición de una fórmula fija, la inclusión de una rogativa breve, así como de fragmentos de ngïlam.
8. El discurso mapuche tiende regularmente al ritmo yámbico. El yambo es un metro de dos pies, el segundo de ellos acentuado: por ejemplo, kïmé dungú. En este intercambio, algunas emisiones están además precedidas por un pie monosilábico acentuado (kóm; ká), lo que le confiere su ritmo y cadencia particulares.