http://www.unida.org.ar/boletin/_boletin007/bo_dccp.htm
consulta: 23/09/05
La construcción de la diferencia: los latinoamericanos
Por Dolores Juliano
Universitat de Barcelona.
Facultat de Geografia i Historia Baldiri i Reixach, s/n. 08034 Barcelona. Spain
Resumen
A todos los grupos subalternos se les ofrece la misma falsa disyuntiva: integrarse en la cultura dominante, transformándose en malas copias, o mantener su especificidad al precio de la desvalorización. Esto es inevitable si no se cuestiona la premisa mayor implícita: la validez más elevada de los logros culturales de la sociedad receptora. Así el relativismo puede utilizarse para justificar la creación de compartimentos estancos en que cada sector quede encerrado en su especificidad. Pero la discriminación puede manifestarse también contra personas con formas de vida muy semejantes. En España, el problema de la inclusión/exclusión es interesante en el caso de los latinoamericanos, dado que no presentan diferencias considerables (religiosas, de clases sociales, raciales, lingüísticas o educacionales) con la sociedad receptora. Al faltar los elementos a partir de los cuales se "naturaliza" la idea de exclusión, queda al descubierto la construcción social de los límites. El antecedente se encuentra en la conceptualización del "indiano" durante el siglo pasado, mediante el cual se "extranjerizaba" a nativos. Este mecanismo de exclusión incrementa su poder de segregación cuando se aplica a los retornados de segunda generación. En las Ultimas décadas el neologismo "sudaca" señala la condición de extranjería social de ese sector. Los límites se activan o se neutralizan en la interacción social y, por consiguiente, en la escuela.
Palabras clave: discriminación, etnicidad, relativismo cultural, asimilacionismo.
AbstractBuilding difference.. the latin-americans
For all subordinate group it's possible to offer a false disjunctive: integration (changing it self in bad copy) or to keep specific but discriminated. It is impossible to avoid this option if there is no refuse of the main implicit premise: the tacit agreement that the way of life of the dominant group is morally superior to that of the lowly. We can use the relativism to create closed compartments, in what everyone remain in your specificity. But discrimination can also be used against very alike people. In Spain is interesting to know the mechanism of inclusion/exclusion for the "latin-americans" subjects. They haven't differences, we can find here the social construction of boundary. I found the preceding during the last half of the nineteenth century: the concept indiano. made foreign the natives. This is so for the second generation of returned. In the last time, the neologism "sudacas". point the social foreign situation for this group. The boundaries can are either actived or neutralized in social interaction and, of course, in the school.
Keywords: discrimination, etnicity, cultural relativism, assimilationism.
Sumario
Integración o guetisación: el falso dilema Construyendo diferentes: los sudacasLa escuela ante el dilema Bibliografía citada
Integración o guetisación: el falso dilema
Con cierta frecuencia se engloban bajo un mismo rótulo conductas que tienen poco en común y que incluso pueden ser opuestas, esto es lo que pasa con los prejuicios discriminatorios hacia aquellos que se ven como diferentes. Segregarlos o asimilarlos son dos respuestas que implican valoración negativa de su especificidad (real o asignada), pero parten de marcos teóricos diferentes y tienen también consecuencias diferentes. Ya en la década de los años cincuenta, Oracy Nogueira sistematizó, las diferencias entre lo que el llamaba "preconceito de origen" y "preconceito de marca". El primero consideraba las diferencias esenciales e insalvables, ponía barreras a las interrelaciones y toleraba mejor a las minorías cuanto más endógenas y aisladas eran estas. Se corresponde con las conductas denominadas "racistas" y con el actual "fundamentalismo cultural". El segundo tipo de prejuicio considera que las diferencias son negativas pero modificables, y se pueden ir superando a medida que los otros reciben nuestra influencia. Tolera mejor las minorías más "modernizadas" y abiertas al exterior y se corresponde con conductas asimilacionistas.
Los dos cuernos del dilema reducen las opciones a un modelo de convivencia empobrecido: segregar o asimilar. En ambos casos los europeos nos constituimos en modelo universal (inalcanzable u obligado) de las conductas de los restantes seres humanos. Esta es, sin embargo, una opción falsa, apoyada la primera en supuestos funcionalistas (el que las sociedades son diferentes y estáticas) y, la segunda en el evolucionismo unilineal, que actualmente tiende a confundirse con el universalismo, según el mal toda la diferencia de logros humanos confluyen en un resultado superior y único: nuestra cultura occidental.
A partir de estos supuestos, a todos los grupos subalternos se les ofrece la misma falsa disyuntiva: integrarse en la cultura dominante, transformándose en malas copias de los sectores dominantes, o mantener su especificidad al precio de la desvalorización. Las respuestas a esta doble presión han sido variadas. Las mujeres, que constituyen uno de los sectores con más dinamismo político en la actualidad, han oscilado en sus opciones al respecto. Así, en algunas épocas ha predominado un feminismo de la igualdad, caracterizado por reclamar iguales derechos a partir de reivindicar semejantes características de base (tendencia que podría estar representada por Simone de Beauvoir), mientras, que en otros momentos ha predominado el feminismo de la diferencia, que subraya la especificidad de las maneras femeninas de ver y sentir el mundo. Las minorías étnicas parecen recorrer el camino inverso: partir de la reivindicación de su derecho a la diferencia para terminar reclamando igualdad de condiciones.
El dilema parece irresoluble y lo es si no se cuestiona la premisa mayor implícita: la mayor validez de los logros culturales de los sectores dominantes, que legitiman la acumulación en sus manos de los resortes de poder político y económico.
Ya hace cincuenta años Ruth Benedict constataba que a los integrantes de la cultura occidental les costaba más que a cualquier otro pueblo aceptar la validez de propuestas culturales diferentes, ella decía en su libro clásico:
Aún pueblos muy primitivos tienen a veces más conciencia que nosotros del papel de los rasgos culturales, y con buenas razones. Han tenido la experiencia íntima de culturas diferentes. Ante el hombre blanco han visto desaparecer su religión, su sistema económico, sus prohibiciones matrimoniales... El hombre blanco ha tenido una experiencia diferente. Quizá nunca haya visto a un extraño antes que el extraño se hubiera ya europeizado. Conoce poco de los modos de vida ajenos al suyo. La uniformidad de la costumbre, de la perspectiva que ve extenderse a su alrededor le parece bastante convincente aunque en verdad esconde ante él un accidente histórico. Acepta sin mayor dificultad la equivalencia entre la naturaleza humana y sus propias modalidades culturales (12-13).
Aceptar la validez equivalente de las diferentes concreciones culturales fue el logro teórico del relativismo cultural, y aun en la actualidad algunos autores, como Camilleri, sugieren que este ha sido el mayor aporte de la antropología a la convivencia entre los seres humanos. Desgraciadamente, la ciencia sólo produce discursos, y estos pueden ser leídos y utilizados de diferentes maneras. El viejo relativismo habla de valores equivalentes, pero en una sociedad desigualitaria, la idea de culturas con valores diferentes y estáticos que deben ser respetados puede utilizarse, y de hecho lo ha sido sistemáticamente, para justificar la creación de compartimentos estancos en que cada sector quede encerrado en su especificidad. La equivalencia cultural queda entonces enredada en la jerarquización social que dispone de grados de poder y posibilidades de acción muy diversas para los distintos sectores que la integran. Quizá la mayor ironía de nuestra época es, precisamente, que el humanismo relativista haya sido usado para legitimar los más feroces sistemas segregacionistas, como el apartheid sudafricano. Ya lo consignaba Bastide: el principal argumento de la segregación es afirmar que con este sistema se evita que mueran dos culturas, la de los blancos y la de los bantúes.
Aunque es evidente que todo discurso puede ser manipulado, esto no evita el trabajo de analizar a través de que grietas del bienintencionado relativismo se cuela tan fácilmente el segregacionismo. La transferencia es posible porque el concepto de cultura que manejaban los funcionalistas era un supuesto estático y, consensuado, cuya garantía de legitimidad estaba dada por su estabilidad. Estos supuestos son perfectamente aceptables por los discriminadores, que pueden así defender la permanencia de situaciones socialmente asimétricas, justificándolas por lo que representan de respeto a los condicionantes culturales, vistos como inmutables. Este tipo de culturalismo entonces toma el revelo del viejo racismo en dos significativos: considerar a cada persona predestinada por su origen a cierto tipo de conductas y considerar que éstas se mantienen permanentes a través de varias generaciones. Las divergencias son comparativamente menos significativas. Para los racistas estas conductas estaban ligadas al fenotipo y podían incluirse dentro de una escala de valores decrecientes. Para los culturalistas "el problema no es el color de la piel, sino la incompatibilidad cultural" igualmente reificada, y se salva la buena conciencia con un reconocimiento genérico de la equivalencia de las practicas diferentes (que no implica más aceptación que el: "allá ellos"). El culturalismo además ha tomado los espacios que el racismo en retirada ha ido dejando libre, fundamentalmente como base teórica de las conductas xenófobas ligadas a los nuevos nacionalismos. El mito de la superioridad racial del propio grupo ha sido reemplazado entonces por el de la inmutabilidad de la especificidad cultural. Este se ha demostrado poliforme. Las minorías étnicas dentro de los macroestados, las nacionalidades tradicionales y los estados mismos, pueden recurrir a su argumentación para diseñar políticas excluyentes con respecto a sectores catalogados como distintos o realmente participes de culturas diferentes.
Además este discurso se ve como legítimo, pues se apoya en una vertiente de la antropología, y moralmente válido, pues pretende respetar las características esenciales de los demás al mismo tiempo que salvaguarda las propias. Su eficacia legitimadora de la discriminación es entonces tan alta, que no debe extrañarnos que sea compartido por los medios de comunicación y por los sectores sociales encargados de la autorreproducción social, por ejemplo los maestros.
Como reacción a esta distorsión, algunos antropólogos como Llobera, o sociólogos como Gosselin, acusan al relativismo de causar problemas epistemológicos en la comprensión de los demás (presentando a las diferentes culturas como mundos mutuamente incomunicables) y de producir conflictos sociales (defendiendo el derecho a la diferencia). Pero reconocer que aún en el seno de las macroculturas puede haber sectores que se autoidentifiquen a partir del subrayado de algunas especificidades, no implica negar la base común (y por consiguiente la inteligibilidad mutua de las concreciones humanas). Además la jerarquización social existe dentro y fuera del discurso que la describe, y no puede identificarse a priori diferencia (real o construida) con discriminación. Es cierto que hasta ahora no ha existido diferencia sin jerarquización. Lo que no resulta tan evidente es que para suprimir un término de la ecuación haya que suprimir el otro, o que suprimiendo la diferencia se acabe con la jerarquización. De hecho, nuestra sociedad marcha a grandes pasos hacia niveles cada vez más grandes de desigualdad económica, en y entre sociedades cada vez más homogéneas culturalmente. Esto ha sido denunciado reiteradamente y en los últimos meses ha dado pie a un interesante debate entre Petras y Colombres. La propuesta entonces de culpar a las diferencias culturales (reales o asignadas) de la jerarquización social no se apoya en la realidad. La especificidad étnica no es un conjunto de contenidos, sino una red de interrelaciones que sirven de protección algunas veces y de jaula otras. A través de ellas se expresan conflictos de otros tipos, que se reifican y esencializan. Unificar las conductas no significa dar ningún paso en el sentido de la solución de ese problema.
Experimentos desarrollados en el aula muestran que se pueden inducir conductas discriminativas a partir de diferencias inexistentes . De hecho los "pogrom" se han realizado habitualmente sobre comunidades, como la judía, muy integradas en la economía y en la sociedad del país discriminador, y tan semejantes físicamente que obligaba a los racistas a identificar a sus victimas por símbolos externos (como la estrella de David llevada en lugar visible). Si se quiere unificar la sociedad haciéndola compartir pautas culturales homogéneas, eso no garantiza el cese de la discriminación. Esta se da a partir de la competencia por recursos económicos y ámbitos de poder y puede manifestarse ferozmente contra personas con formas de vida muy semejantes, simplemente rotulándolas legalmente como extranjeros o encasillándolos como "otros" a partir de cualquier particularidad de su sistema de creencias o de su manera de hablar. Es difícil imaginar hasta donde tendría que llegar la uniformización para que no dejara ningún resquicio a una rotulación diferencial. Como muestra el ejemplo escolar, hasta un lazo de color diferente puede ser considerado una diferencia insalvable, si así conviene a la estrategia de poder. Hay que cambiar entonces la base del planteamiento. No es la existencia de la multiculturalidad en una sociedad la que produce los fenómenos de discriminación y los enfrentamientos armados de "limpieza étnica", la otra opción posible es la aceptación y el diálogo.
Esto no impide que el rótulo de "multiculturalidad" y de defensa de la diferencia (o del derecho a ser diferentes) lo puedan utilizar proyectos políticos diferentes. Es evidente que la nueva derecha, en su afán de mantener o ampliar sus ámbitos de poder, aplica la política de dividir para vencer (o separar para discriminar) como lo ha destacado Verena Stolcke. Pero hay también una corriente dentro de las ciencias sociales que presta atención, desde una perspectiva solidaria, a los reclamos de los sectores que se reivindican diferentes: mujeres, minorías étnicas y jóvenes. De esta corriente forman parte Petras, Ricouer, Gros, La Sociedad Brasileña de Antropología y muchas otras instituciones profesionales e investigadores. Utilizar el mismo rótulo para ambos proyectos es una prestidigitación terminológica. Parece mas útil intentar diseñar una taxonomía más precisa. Como señala Petras, el proyecto de creciente control de los individuos y de los pueblos llevado a cabo por los sectores "modernizantes" exige ser complementado por una manipulación intelectual, según la cual la creciente desigualdad social se oculta bajo un discurso de respeto de los derechos humanos, al tiempo que se descartan las propuestas alternativas como utópicas o reaccionarias. Según las interpretaciones esencialistas, cada grupo humano resultaría portador de determinados contenidos culturales que lo diferencian de los demás grupos y que constituyen su "legado" a transmitir a las nuevas generaciones y la base a partir de la cual se reivindica la pertenencia étnica. La prioridad dada a los contenidos culturales sobre las estructuras sociales en este tipo de aproximación justifica que algunos autores como Siffredi y Briones de Lanata la denominen "contendista". En la actualidad esta línea de investigaciones ha sido reemplazada por modelos transaccionales más dinámicos, de base interaccionista y constructivista, que subrayan la variabilidad de los contenidos, la arbitrariedad de su selección y las estrategias dinámicas a partir de las cuales se definen, aceptan o rechazan las pertenencias étnicas.Así, la alternativa no está entre un relativismo extremo y un universalismo igualmente excluyente, que es en la práctica un relativismo absolutizado. También se puede partir de la idea de la identidad básica de los seres humanos, y a través del reconocimiento de su dinamismo cultural y de la variedad y fluidez de sus logros, proponer la igualdad de sus derechos y el respeto por sus particularidades.
Si se parte de entender la cultura como un conjunto de estrategias adaptativas, desarrolladas por un grupo humano a través de la historia, como parte de sus interrelaciones con las otras sociedades y con el entorno; se puede aceptar que constituye una configuración dinámica en la que se apoyan las conductas individuales, pero que no las determina. Con este punto de partida se puede otorgar valor positivo a los elementos dinámicos de cada sociedad y a los agentes de cambio cultural, entendidos como actores que facilitan el desarrollo social y no como elementos de su desintegración. Así, el respeto por la diferencia cultural se transforma en interés por las interrelaciones mutuas -y mutuamente enriquecedoras- dejando de lado todo esencialismo. Una interpretación teórica de este tipo brinda un marco más flexible a las relaciones entre minorías y sociedad global, y permite encuadrar mejor la actividad docente con respecto a ambos sectores.
La escuela ante el dilema
Estudios realizados en las escuelas en Francia (Pierre Jordan) y en Argentina (María Rosa Neufeld) señalan que en ambas sociedades (y probablemente en muchas otras) el discurso del relativismo cultural ha arraigado fuertemente entre los maestros de todos los niveles de enseñanza, que explican a través de él las dificultades escolares de los niños de las minorías o sus problemas de integración: los niños "son así" porque vienen de culturas diferentes y la acción de las escuela no puede, ni debe, modificar esa especificidad (aunque en la mayoría de los casos implique marginación). La construcción docente respecto a las minorías étnicas, es entonces parte de la construcción social al respecto y se nutre de los aportes del funcionalismo antropológico.Con anterioridad y en contraposición con la propuesta del relativismo culturalista (a la que algunos autores identifican erróneamente con el multiculturalismo actual) se ha desarrollado desde fines del siglo pasado la propuesta asimilatoria. Ésta consiste en igualar las oportunidades de los integrantes de las minorías brindándoles los elementos de conductas y de conocimientos propios de la cultura dominante. Pese a que el miedo a la segregación empuje a docentes bienintencionados y a algunos miembros de las minorías estigmatizadas a este tipo de opción, es evidente que su presunto "universalismo" no significa un paso adelante, sino un retroceso con respecto al relativismo. También en este caso hay un fundamento teórico aparentemente aceptable: la unidad de la especie humana y la existencia de valores y derechos universales, y existe también un colectivo científico que da la base teórica para la propuesta. En este caso se trata de los filósofos, alguno de los cuales, como Finkielkraut o Bueno, acusan duramente a la antropología de fraccionar al mundo en tribus incompatibles y al relativismo de fomentar las guerras civiles de los países del Este.Desgraciadamente, ni el universalismo que señala "todos somos iguales" ni el relativismo que proclama "todos tenemos derecho a ser diferentes" evitan la realidad de la existencia de un mundo fuertemente jerarquizado, en que algunas sociedades dominan política y económicamente a otras. Encontrar las palabras exactas no cambia esta realidad, pero discursos mal construidos ayudan a legitimarla. La lucha no tiene tampoco que darse entre antropólogos y filósofos, sino entre concepciones estáticas y dinámicas de la sociedad.
Construyendo diferentes: los sudacas
En España, país de adscripción por nacimiento, el problema de la inclusión / exclusión es particularmente interesante en el caso de los latinoamericanos, dado que no presentan grandes diferencias raciales ni en términos de códigos lingüísticos con la sociedad receptora. Tampoco se encuentran entre los dos grupos diferencias religiosas, ni distancias insalvables en términos de clases sociales, por lo que faltan algunos de los elementos a partir de los cuales se "naturaliza" la idea de exclusión. Esto hace que las practicas sociales y legales con respecto a los inmigrantes latinoamericanos se presenten como cruciales, desde el punto de vista teórico, para entender el proceso de construcción de la "otredad". Desde el punto de vista legal, si bien existe una contradicción entre el proyecto político de construir una Hispanoamérica integrada y la conceptualización de los latinoamericanos como extranjeros, esto se salva en la práctica otorgando algunas ventajas legales a la inmigración de este origen: menor plazo de residencia para obtener la nacionalidad y más fácil reconocimiento de equivalencias en los estudios. A todos los demás efectos se mantiene la ideología del estado nación como marco de pertenencia legítimo, y se ignoran las semejanzas culturales, tan subrayadas en el discurso político. Reviste mayor interés analizar la construcción social, ya que esta se apoya en una tradición previa a la inmigración que nos ocupa. Al respecto, ya en el siglo XVII, el sabio mexicano Sigüenza y Góngora se quejaba de la extranjerización y desdén etnocéntrico de que eran objeto los criollos:
Piensan en algunas partes de Europa (...) que no sólo los indios habitadores de estos países, sino que los de padres españoles casualmente nacidos en ellos, o andamos en dos pies por divina dispensación, o que, aún valiéndose de microscopios ingleses, apenas se descubre en nosotros lo racional (citado en Galviz, 1982).
Pero el antecedente teórico más significativo se relaciona con la construcción social del "indiano" durante el siglo pasado. Según esta conceptualización popular, cualquier nativo que abandonara temporalmente su pueblo de origen e hiciera fortuna en América, volvía transubstanciado en otra cosa, se "extranjerizaba". A este extranjero construido no se le asignaba más mérito que la riqueza (que era la que le autorizaba a volver). Todos los demás elementos de distancia cultural que le hablan proporcionado las nuevas experiencias se conceptualizaban negativamente, como extravagancias, vulgaridad o chabacanería. Así, los indianos se transformaban en elementos pintorescos dentro de sus comarcas de origen, relacionados con mansiones con palmeras en el jardín, pero no con cotas significativas de experiencia o sabiduría adquirida. Esto creaba un estatus ambiguo en que el ascenso social producido por la riqueza se neutralizaba con la extranjerización asignada, de modo que el indiano no ascendía dentro de la escala de clases sociales local, sino que generaba un espacio propio pero diferente.Si este proceso de exclusión del universo de lo reconocido como propio actuaba sistemáticamente con respecto a los emigrantes que retornaban (pese a que desde el punto de vista legal continuaban siendo ciudadanos de pleno derecho), incrementa su poder de segregación cuando se aplica a los retornados de segunda generación. En este caso, a la conceptualización excluyente se agrega una base legal. Ésta, al apoyarse en el ius sanguine puede ser superada en muchos casos por los inmigrantes latinoamericanos , que suelen contar con algún abuelo español (o del resto de la comunidad económica europea, lo que da iguales derechos). La segregación social, en cambio, se construye prescindiendo de la base legal, y ha acuñado en la última década el neologismo "sudaca" para señalar la condición de extranjería social de ese sector. Quedan así delimitados tres ámbitos de inclusión-exclusión: el legal, que se apoya en el derecho de sangre y brinda ciertas posibilidades a los latinoamericanos de obtener la ciudadanía; el cultural, marcado por semejanzas que facilitan la interacción, y el social, donde se establecen los limites de pertenencia. Ya Gordon ha señalado (hablando de EE.UU.) que las estructuras sociales son más significativas y persistentes que los contenidos culturales a efectos de diseñar los límites étnicos. Y Barth propone que la cercanía cultural no implica la desaparición, sino el desplazamiento de los límites de la estructura social a referentes simbólicos. Estos límites se activan o se neutralizan en la interacción social y, por consiguiente, en la escuela. En el caso que nos ocupa, es un ámbito de estudio interesante analizar cómo los limites construidos al respecto dificultan en la práctica la adopción por los niños y sus familias de las metas escolares, produciendo dificultades en el proceso de escolarización.
Bibliografía citada
ABOU, Selim (1981). L´identité culturelle. Relations inter-ethniques et problemes d´ aculturation. Editions Anthropos.
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PLICOEUR, P. (1990). Soi-même comme un autre. Paris: Le Seuil.
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sábado, 24 de abril de 2010
Briones y Golluscio - Pragmática de los sentidos de pertenencia y devenir
Segundas Jornadas de EtnolingüísticaUniversidad Nacional de Rosario. Facultad de Humanidades2 - 4 octubre 1996 -Rosario - Argentina
PRAGMÁTICA DE LOS SENTIDOS DE PERTENENCIA Y DEVENIR
Claudia Briones y Lucía Golluscio
Actas - Etnolingüística. Tomo I. pp 114-124.
Este trabajo se detiene en el examen de una práctica dialógica mapuche, tal como fue registrada entre una anciana y un anciano pertenecientes a distintas comunidades de la Argentina, en su contexto natural de ejecución. Nos interesa explorar operaciones pragmáticas y metapragmáticas que indexicalizan sentidos de pertenencia y devenir.
Una aproximación a los procesos de formación de grupo centrada en el juego de presuposición-creación de mundo/s que caracteriza a la indexicalidad, busca no sólo analizar cómo el discurso refleja tales procesos, sino también trabajar las instancias de reflexibilidad lingüística y cultural en y a través de las cuales se van creando e inscribiendo concepciones y prácticas de "comunidad.".
1. Consideraciones previas
En un trabajo anterior (Briones y Golluscio 1994), propusimos una perspectiva que aborda operaciones discursivas y metadiscursivas como procesos de producción cultural, para recrear espacios de trabajo interdisciplinario entre la Lingüística y la Antropología.1 [1] Partir como Laclau y Mouffe (1990) de analizar menos el lenguaje que el discurso presupone, entre otras cosas, ver a éste no como medio externo a través del cual se relacionan sujetos sociales preconstituidos sino, en tanto práctica, como ámbito de constitución de sujetos. El presente trabajo está interesado en agregar otra dimensión. Al analizar una interacción dialógica entre dos personas que recién se conocen, procuramos explorar el discurso como ámbito fundamental para la constitución de comunidades.
Entendemos aquí "comunidad" no como mero agregado de personas, ni mucho menos como una unidad social homogénea y uniforme. Asumimos, en cambio, la noción prattiana de "lingüística de contacto" que incorpora el conflicto, la coexistencia de lo diverso y aún la contradicción en el análisis de la vida social de cualquier grupo (Pratt 1987). Asimismo, coincidimos con James Brow quien, siguiendo a Weber (1968) en su propuesta de que el concepto de "comunidad" involucra un "sentido de pertenencia", destaca que este sentido combina elementos tanto afectivos como cognitivos, un sentido de solidaridad y el entendimiento de una identidad compartida (Brow 1990: 1). De tal modo, Brow propone que toda comunidad es fruto de una "comunalización", esto es, de patrones de acción cuya forma específica está siempre cultural e históricamente determinada; proceso continuo que, conteniendo siempre un aspecto de "imaginarización", construye la pertenencia por "primordialización" de cierto tipo de relaciones comunales. Postuladas como poseyendo una original y natural inevitabilidad, estas relaciones se experimentan como más profundamente condicionantes que otras (Brow op. cit:2).
Ahora bien, como sugiere Taylor (1989: 47), el problema de nuestra condición humana y social no se agota en "lo que somos". Por estar siempre cambiando, definir "lo que somos" involucra una noción de cómo hemos llegado a ser y hacia donde estamos yendo. Para hacer sentido de nuestras vidas, para tener una identidad, debemos por tanto comprender nuestra vida como historia que se desarrolla, esto es, aprehender nuestras vidas en una narrativa que entrama el sentido de pertenencia entretejiendo un sentido de devenir. A este respecto Brow (op. cit.: 3) destaca que, como es crucial para los procesos de comunalización promover la idea de que lo que mantiene unido al grupo es menos compartir un pasado que postular un origen común, el parentesco provee un idioma estándar para la comunidad. Lo que importa entonces es la autoridad moral de la tradición, a menudo lograda por sacralización, recuerdo selectivo, amnesia inocente y/o re-interpretación tendenciosa.
Bajo la clave de la construcción de sujetos y comunidades a través del discurso, analizamos a continuación el diálogo ejecutado en mapudungun entre L. C. (caciquesa de la tribu Cañumil) y el extinto A M (originario de Cushamen e hijo de un lancero de Calfucurá), en ocasión de la primera visita de A M a la casa de L C, en el verano de 1985.2 Veremos aquí que la ejecución y reflexión en y sobre la lengua de sus mayores en otras palabras, el dungu "palabra, discurso, lengua" sobre el dungu (Golluscio 1994b) son procesos de producción cultural que adquieren un alto voltaje cognitivo y emotivo, instrumental y expresivo, especialmente porque estos ancianos son profundamente conscientes del estado de retroceso de la lengua. En otras palabras, este intercambio emerge como instancia activa, que tanto imagina la comunidad más amplia como torna primordiales algunos lazos sociales.
Prestamos así atención a esa doble cara del discurso que, como sostiene Mertz (1994: 437), es a la vez reflejo de la dinámica social y activo instrumento o medio de construcción social, mediante tres series de principios que presiden la estructuración indexical del significado. Primero, el lenguaje opera contra un telón de conocimiento social presupuesto que se codifica y expresa a través del uso indexical. Segundo, el uso del lenguaje es continuamente creativo en lo que hace a operar sobre dicho telón de fondo, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, jugando con categorías y produciendo ambigüedades, expresando y modelando la fluida polifonía de la interacción social. Finalmente, como el lenguaje tiene la capacidad de re-presentarse y referirse a sí mismo a través de procesos de tipificación que dan coherencia al habla, las operaciones metadiscursivas tienen alta capacidad para crear y alterar significados sociales (Mertz op. cit.: 439).
2. Estructura retórica general del discurso
El diálogo de LC y AM consta de trece turnos, con una duración total de minutos. Comienza a hablar el visitante, AM, quien se hace cargo del primer turno de la conversación e introduce los primeros tópicos. LC, la anfitriona, continúa el tratamiento del tópico ya planteado, respondiendo con otro largo turno. A partir de ese primer intercambio, LC asume un papel protagónico en la conducción de la conversación, con el aval actuado de su interlocutor quien luego de reconocer explícitamente no sólo la competencia de LC como ejecutante, sino su autoridad política y su status social para asumir el rol del "que afirma/asiente" (fey, "así"; feley, papay "así es señora").3
A pesar de este desplazamiento de roles, es sin embargo AM quien, en su primera intervención en realidad, ya en su primera emisión (kom kïme ngïlam niengïn, papay "todos buenos consejos tienen/tenían, señora) orienta el tono y el tema del diálogo. Más específicamente, AM: (a) define el modo de hablar que regirá esta conversación como yewewün (tenerse respeto, también "vergüenza)"; (b) propone un piso conversacional (que será ratificado por su anfitriona); c) introduce los tópicos que resultarán centrales durante la conversación y (d) fija, en última instancia, las coordenadas de las relaciones sociales entre ambos participantes, ya que el yewewïn (sic) define tanto una relación discursiva como social particular, esto es, "una relación de respeto", por oposición a ayentuwïn "relación de chacota" (Golluscio 1994a).
Veamos cómo.
kom kïme ngïlam nieingïn, papay.
Todos buenos consejos tienen, señora.
kom kïme dungu pipayiñ mu.
Todos buenas palabras nos vinieron a decir.
kïmeltupayiñ m(e)w
Nos vinieron a hacer bien.
mucha(s) vece(s) kïmelayiñ inciñ
muchas veces, nosotros no sabemos más(4)
kimeke dungu fïtake awelo
cada una de las buenas palabras de cada uno de los viejos abuelos.
welu kiñeke inan(i)ey ñi dungu, papay
Pero algunos llevan su palabra, papay
kom eymi kïme inan(i)erkimi mi dungu
Todo, usted lleva bien su palabra (de usted), yo me doy cuenta.
kimpan
Yo vengo a saber.
mïlepan
(por eso) Yo vengo a estar acá
(mï)na kïmerki mi dungu, papay
Muy buena es su palabra, yo me doy cuenta, papay.
El registro/relación social particular que crea el piso conversacional se construye discursivamente mediante: (a) el uso del vocativo de respeto papay "señora";5 [2] (b) el cuidado en la construcción retórica donde abunda la repetición y el paralelismo; c) el reconocimiento explícito y reiterado por parte de AM de la sabiduría de su anfitriona;6 y (d) los tópicos que se eligen.
El primer tópico es kom "todos", deíctico indefinido cuyo contenido referencial, muchas veces marcado anafóricamente, es en este caso inferido por la interlocutora como los kwifike che "los antiguos", ya que ambos interlocutores comparten no sólo el mismo piso conversacional, sino también el presuposicional en tanto mundos de supuestos culturales. En otras palabras, kom "todos" remite a kwifike che que no están dichos en el discurso, pero existen en la cabeza y en el corazón de ambos ancianos mapuche.
Inmediatamente después de kom, al decir kïme ngïlam, AM introduce, calificándolo, el otro tópico importante de la conversación, la palabra, el discurso, la lengua de los antiguos, que tiene un dungu como prototipo, y a una amplia gama de géneros discursivos como componentes de su campo léxico. El primer término de ese campo léxico es ngïlam "consejos". Sin embargo, no se trata de cualquier consejo. Ya la primera emisión de AM (kom kïme ngïlam... "Todos buenos consejos nos dijeron.") lo califica como "bueno": kïme ngïlam. Y tampoco se trata de cualquier género discursivo el introducido por el visitante. La selección de ngïlam al comienzo del diálogo inmediatamente contribuye a asociar el item léxico kom "todos" con los abuelos y los padres, ya que ellos son los que crían a los niños con ngïlam "consejos". Y esto también crea el piso común que permite seguir conversando.
Ahora, ngïlam es un género al que AM se refiere desde la ejecución de otro. ¿En la medida en que los mapuches tienen varios géneros discursivos dialógicos, cuál es el ejecutado en esta oportunidad? El discurso metapragmático explícito usado en el diálogo lo evalúa y categoriza como ngïtramkan "conversación" (ver Golluscio: 1988). Sin embargo, tanto Am como LC recordaron a posteriori este discurso y el momento social en que se produjo como un pentukuwïn. Pentukuwïn es un diálogo ritual que se ejecuta en el momento de la visita de una persona a otra, cuando no se conocen, o hace mucho que no se ven (Augusta 1966: 180, Erize 1960: 318) La visita misma, en esas circunstancias, se llama pentukuwïn.
No obstante, esta ejecución particular que hoy analizamos difiere en varios elementos de un pentukuwïn tradicional. Fundamentalmente porque se produce después de otros intercambios discursivos que AM parcialmente incluye en su ejecución al decir: "Muy buena es su palabra. Yo estoy muy agradecido. Me cantó un poco. Fue muy bueno." Así AM y LC ya habían conversado antes de este evento; incluso hubo un diálogo íntimo, en voz muy baja, inmediatamente después de la llegada. La ejecución de lo que en su mismo hacerse llaman ngïtramkan no es por tanto el intercambio inaugural.
Cabe preguntarse, entonces, por qué ellos, a la distancia, pueden haberlo recordado como pentukuwïn. Surgen algunas hipótesis relacionadas con el modo de hablar que rige este diálogo -esto es, el yewewïn- con que los temas tratados no son los cotidianos, propios de un ngïtramkan (salud, animales, familia, clima) sino culturales, hasta filosóficos, y con la recursiva modalidad de hablar en lengua sobre la lengua (dungu sobre dungu)".
3. Tejiendo sentidos de pertenencia y devenir: la construcción discursiva de la comunidad.
LC y AM hablan de la gente, de los abuelos, de sus palabras y sus consejos, de la soledad, del camaruco, de los blancos y de los paisanos. Aunque lo parezcan, estos signos no son entidades discretas con significado unívoco. Es en y por el uso de los signos en la situación comunicativa, esto es, en la dimensión pragmática del evento (Silverstein 1985: 133), que dichos signos se van invistiendo de acentos que, a la par de atribuir sentido a los referentes culturales evocados, van también calificando la situación, en lo que hace a regular tanto lo dicho como la interacción. Entonces, si abordamos este intercambio como práctica social, lo relevante es que en el mutuo "hablar en lengua de la lengua" LC y AM construyen una relación en y por la interacción.
3.1. El discurso como hecho pragmático y metapragmático.
Si, siguiendo a (Silverstein 1985) definimos la función pragmática o indexical como aquella que a la vez se ancla en el contexto y crea contexto, este diálogo como totalidad funciona como un signo pragmático. Como ya se anticipó, desde el principio AM enmarca su discurso en presunciones compartidas, y es allí, en ese contexto discursivo y no discursivo, que este evento de habla concreto, este diálogo, cobra y crea significación.
En este sentido, el pentukuwïn se crea como texto en el mismo hecho de su producción y, al mismo tiempo, crea mundo/s que genera/n vínculos sociales presentes y futuros. Por último, también trabaja en un metanivel. Así, ese "hablar en lengua de la lengua" opera a veces como discurso metapragmático explícito que toma el uso del mapudungu como objeto de referencia y predicación. LC reitera "Hoy conversamos" no simplemente para señalar lo evidente, sino fundamentalmente para evocar la ejecución de un género altamente reflexivo acerca del lugar de la palabra para recrear relaciones entre los participantes, entre ellos los ancestros, así como para entretejer comunidad con destinatarios presentes o previstos.
En tal sentido, hay una permanente valoración de lo dicho. Es en este contexto que AM va estableciendo las condiciones del marco de interacción al decir: "Ud. Lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta" o "muy buena es su palabra". Es también en este contexto que LC refrenda la autenticidad de su decir y, así la de su existencia: "Por qué voy a mentir, esta casa, esta pampa que mi padre lo dejó, todo está. Yo lo estoy cuidando todo lo que dejó el padre."
En este caso, la selección de tiempos verbales con que A. M. Traduce lo dicho por LC indica condensadamente un sentido de devenir que permea todo el evento. Esto se vuelve particularmente aparente cuando notamos que, en la lengua mapuche, los tiempos presente y pasado son categorías desmarcadas, mientras que sólo el tiempo futuro está marcado. Así, la selección del tiempo pasado para introducir el legado paterno ("dejó") habilita lo LC tiene en el presente ("está"). Sin embargo, este presente está calificado por el uso de un habitual/durativo ("estoy cuidando") que hace activa la figura de LC en conservar y recrear lo que viene del pasado.
Otras veces, ese "hablar en lengua de la lengua" apela a una indexicalización metapragmática del uso del lenguaje, como función que, en vez de convertir lo pragmático en discurso explícito, lo va apuntando, lo va señalando, para crear lo que Silverstein (1992) llama "texto interaccional", esto es, ese texto hecho y rehecho, transformado y retransformado durante la interacción discursiva que, en tanto modelo de la interpretabilidad misma de esa interacción, surge de recentrar permanentemente lo que Gumperz (1982: 131) llama "pistas de contextualización", o sea, cualquier rasgo de forma lingüística que contribuye al señalamiento de presuposiciones contextuales. En otras palabras, como todo signo que indexicaliza es un punto desde el cual se origina una proyección de presuposición/creación (presupposition/entailment) del contexto de ocurrencia, esta función metapragmática contribuye a crear el texto interaccional diciendo algo acerca de los orígenes y recentramientos indexicales para enmarcarlos como eventos interpretables de un cierto tipo (Silverstein 1992: 36).
Es por ello que a LC y AM les basta intercambiar la fórmula fija "la gente no se gobierna sola", para que la primera interprete este intercambio correspondido por AM como indexicalización de que ambos participantes aceptan que se está llegando al cierre del evento. Por ello LC acota inmediatamente "Ahí terminó nuestra conversación. Cuando usted se vaya vamos a conversar otro poco para saludarnos." Al hacerlo, no sólo convierte en discurso metapragmático explícito la conclusión de esta ejecución, sino que también anticipa que toda la visita de AM como evento complejo debe ser marcada para el uso de otro género pertinente, el chalitun, mediante el cual se concreta el saludo de despedida.
En términos de la función metapragmática, entonces, lo interesante es como Silverstein 1992: 48 afirma no existen "pistas de contextualización" que sean suficientes de por sí para la regulación metapragmática, es decir, para la presuposición no ambigua de un marco único para el evento. Como la condición característica de la indexicalidad metapragmática es la co-ocurrencia de la configuración de indexicales, son los rasgos prosódicos (entonación, acento, cualidad de la voz, entre otros) los que se combinan para contribuir a dar una determinada "lectura" a las expresiones denotacionales. Estos rasgos prosódicos suele ser operadores fundamentales no simplemente para ir enmarcando el status de lo dicho, sino fundamentalmente para ir acentuando su dimensión metacomunicativa, es decir, aquélla donde se predica sobre y se construyen las relaciones entre los participantes (Briones y Golluscio 1994).
3.2. Del nivel metapragmático al metacomunicativo: El discurso crea relaciones sociales. Si consideramos, como Woodbury (1987), que la estructura retórica del discurso abarca tres componentes autónomos e interrelacionados prosódico, gramatical y temático veremos que el intercambio analizado define su modo de hablar como yewewïn en los tres componentes.7 En cuanto a lo prosódico, el tono de yewewïn se logra por varios recursos: entonación asertiva, ritmo yámbico,8 volumen alto, cadencia lenta y armoniosa.
En cuanto a lo léxico-temático, destacaremos como ejes centrales la creación de genealogía dando cabida a "los antiguos" Y a los hijos (LC remitiendo a su padre, líder histórico y fundador de la comunidad, así como a su descendencia) y la lengua. Aquí, en términos de ir especificando relaciones sociales, AM y LC remarcan permanentemente el papel de la palabra para operar sobre la realidad. Por eso AM explicita en su turno inicial "Muy buena es su palabra (...) Me cantó un poco. Fue muy bueno. En el corazón llegó su palabra." El uso de kïme primero como adjetivo y luego como adverbio contribuye en este caso a poner de relieve la cualidad cognitiva y conativa de la palabra de LC, que tanto es adecuada desde el punto de vista del contenido, como eficaz para emocionar a AM y producir su compromiso afectivo.
Ahora bien, resulta en este discurso especialmente poderosa la influencia del componente gramatical. Rastrear el juego de las dos formas de pluralizar la primera persona (Inchiñ como nosotros inclusivo e inchiu como dual) y de las dos formas de pluralizar sustantivos (pu como indefinido y ke como distributivo) nos permite seguir con precisión la forma en que se expande o contrae la comunidad de que se habla (todos nosotros, muchos mapuche, o solamente los particulares en el evento), o la forma en que se hace difuso o especifica el legado de los ancestros (las palabras o cada una de las palabras kïmeke dungu de todos los ancianos abuelos en bloque, o de cada uno de ellos fïtake awelo).
Hablando siempre de la palabra de los abuelos, AM y LC van fijando la posición de cada uno de ellos dos y de otros paisanos respecto de esa palabra, en lo que hace a seguir o no el camino correcto. Luego de usar el "nosotros inclusivo" para establecer responsabilidades ("Muchas veces nos olvidamos las muy buenas palabras de los abuelos."), AM exime a varios cuando afirma: "Pero algunos llevan su consejo." En este "algunos" que define por la positiva a quienes hacen lo correcto, se incluye a sí mismo e incluye a LC. Por eso AM especifica en su turno la transición entre el "nosotros amplio" y el "nosotros restringido" diciendo "Ud. lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta. Por eso es que estoy en su casa". Recién entonces AM concluye esta parte de su alocución haciendo referencia a los otros excluidos de este "algunos" y, por lo tanto, de su sociabilidad. "He andado mucho yo, señora. Los hablé a los antiguos que tenían el pelo blanco. En "lengua de gente" con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo."
Aunque desplegando una estrategia inversa, LC apunta a un sentido similar de exclusión/inclusión. Retoma el cierre de AM para excluir primero a los que no hacen lo correcto ("Aunque tenga muchos años la gente no sabe esta lengua de paisanos. No saben como era antes. No saben. No debía ser así, don M."). Luego, al yuxtaponer "Hoy lo conversamos", LC no sólo indexicaliza cuestiones pragmáticas vinculadas al género discursivo que están ejecutando, sino también a las personas participantes y su vínculo. Es porque ambos saben lo que corresponde saber que la conversación es posible. Finalmente, autoriza su persona en particular ("Ellos nos dejaron. Estoy yo. Era bueno su consejo. Así lo que sabía de a poco lo recibí en mi corazón") y descalifica a los que han fracasado en retener la palabra de los antepasados, aun cuando por su edad deberían haber tenido mayor entendimiento ("Había personas más ancianas que yo. Ya estaban muy viejas para seguir su palabra. Casi yo estaba pasando por encima de ellas.")
En todo caso, este irse posicionando uno respecto del otro es lo que va estableciendo un vínculo primero de respeto y luego de afecto y confianza entre LC y AM, vínculo que trasciende la situación inmediata y se proyecta claramente al futuro ("Mientras viva me voy a acordar de usted") hasta ampliar incluso ese lazo a los parientes de cada uno. Esta ampliación la explicita LC cuando sostiene: "Yo le agradezco que usted me haya venido a ver (...) Cuando usted se vaya nos vamos a acordar (...) Ya no entienden paisano pero dondequiera que te vea, mi muchacho que yo tengo, te va a saludar. No te va a saltar. (...) Ya lo conoció a usted. Adondequiera que te vea te va a saludar, te va a hablar." Es significativo que no teniendo el mapudungu forma de marcar la diferencia entre el tratamiento formal e informal de la segunda persona ("usted" vs. "vos"), AM reponga esta diferencia en el castellano al hacer la traducción de lo dicho por LC. Es interesante también que el voseo se concentre en la parte donde se habla de las relaciones no ya entre los ancianos, sino de las relaciones virtuales entre los hijos de LC y AM. Aquí la interpretación del destinatario convierte en explícito el cambio producido en el vínculo social.
Otra cuestión relevante es que este hablar de cómo son las relaciones sociales entre un nosotros restringido y un nosotros ampliado constituye simultáneamente un puente donde hablar de cómo no debe ser permite hablar de como era y debe ser, donde "la palabra" ya no remite solamente a la lengua (el código, la gramática), sino fundamentalmente al conjunto de prácticas sociales que anclan y en las que se ancla la mapuchidad. Así, tematizar las relaciones sociales simultáneamente tematiza la cultura.
3.3. Del nivel metacomunicativo al metacultural.
Propusimos en otra parte (Briones y Golluscio 1994) extender la propiedad reflexiva del lenguaje a la cultura en el sentido de que uno y otra operan como medio y objeto en sí mismos.
La cultura es un medio de sí misma porque no existiendo experiencia fuera de toda representación (Hall 1993) y estando toda representación culturalmente inscripta, nuestro hablar de la cultura propia o ajena como objeto, nuestro tematizarla explícita o implícitamente, nuestro indexicalizarla, se hace y piensa desde una cierta representación cultural. A su vez, afirmar que la cultura es objeto y no sólo medio presupone tomar en cuenta que toda cultura produce su propia metacultura (Urban 1992: 1-2), esto es, nociones en base a las que ciertos aspectos se discriminan como aculturales en vez de culturales. A su vez, sólo algunas propiedades se enfatizan como generales, mientras otras se marcan como exclusivamente propias o como atributo particular de ciertos otros. En este sentido, es fundamental reconocer que toda construcción discursiva de "comunidad" también opera en y a través de instancias de discurso metacultural explícito y de indexicalización metacultural. Veamos cómo.
Hasta ahora, examinamos la forma en que el hablar en "lengua sobre la lengua" tematiza el discurso y las relaciones sociales. En el intercambio analizado, empero, "la palabra" opera como signo complejo que se va expandiendo, que va dando progresivamente cabida a prácticas, creencias y saberes que actúan como telón de fondo y, a la vez, crean "mapuchidad".
Como ya dijéramos, AM crea un piso presuposicional mediante el uso de kom "todos" al inicio del intercambio y una evocación de un género como el ngïlam que, al condensar la transmisión cultural de conocimiento en sentido más amplio (Briones 1986), identifica kom con los kwjfikeche "antepasados". En términos de seguir analizando ese piso, no hace falta explicitar prácticas, creencias y saberes. Basta con señalizarlas, pues la misma situación social lleva de suyo que existe un mundo de presupuestos compartidos frente al que se posicionan de modos similares. Es, entonces, recién al final del intercambio que LC y AM explicitan un axioma cultural que ha presidido todo el evento y que ambos fueron parafraseando de maneras diversas: "la gente no se gobierna sola".
Hasta ese momento, LC puede dar trascendencia a su propio accionar, construirse a sí misma y a su autoridad, y convalidar el respeto que AM le ha mostrado diciendo simplemente: "Me dejó así el que nos deja. El todas las cosas me puso para hablar. En todas las cosas tenía que hablar, me ha dicho. Entonces yo voy siguiendo todas las cosas. (El campo, el camaruco)." Cuando A M asienta feley, papay, confirmará que ambos remiten a la tensión que queda implícita entre ser destinado como kïme lonko "buena cabeza" o weza lonko "mala cabeza", como lif che "gente limpia" o poz che "gente sucia", y refrendar o desafiar con la propia acción uno u otro destino (Briones y Olivera: 1985).
En todo caso, es a lo largo del intercambio que LC va a ir apuntando más explícitamente a dicha tensión, ya sea introduciendo una serie de saberes ("Porque la gente no se manda sola. Así me habrá dejado el que nos deja, el Viejo Rey, la Vieja Reina.") que le permiten sacar inferencias ("Por eso sé, tengo buena cabeza. Por eso seguimos conversando. Por eso es que usted me dijo que eran cosas buenas."), ya sea confirmando una serie de prácticas ("Yo hablo al Viejo Padre que me favorece.") que posibilitan otras ("Por eso hoy estamos conversando un poco"). En ambos casos, su uso abundante de feimu "por eso" va anclando causalmente distintas circunstancias (saber, tener buena cabeza, advertir la bondad de las palabras) y aconteceres (conversar, seguir conversando) en aquellos saberes y prácticas. Al asentir periódicamente lo dicho por LC, AM va a ir refrendando esos nexos causales, convalidando los principios que los originan y evidenciando que él entiende bien, sabe y comparte aquello que está inscripto en y por la palabra de los ancestros, lo interesante es que la reproducción de esta palabra y a través de ella de la cultura y de la "comunidad" mapuche parece quedar globalmente garantizada mediante una enunciación que no hace necesario contrastar lo que cada uno efectivamente escuchó y hace, cómo pone en acto el camaruco, o qué le dice al Viejo Rey, la Vieja Reina.
4. Conclusiones
Como sostiene Fairclough (1992), todo discurso cumple tres funciones. La primera, interpersonal, que permite en este caso crear lazos de amistad y reconocimiento entre LC y AM que recién se conocen. La segunda, representacional, que va especificando los componentes del mundo de presuposiciones compartidas (El que nos dejó, el ngellipun, los consejos o palabras de los ancianos, los paisanos). Finalmente, una identitaria que, aunque sean de "otra tierra", nuclea a LC y AM en un mismo "nosotros" frente a otros externos ("muchas veces los blancos van por delante") y a "otros internos" ("[Hablé] con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo").
En este sentido, aun cuando LC y AM construyan un lazo interpersonal por contraposición no sólo a "otros externos" sino también a "otros internos", es interesante observar que dicho lazo acotado y local se inscribe en una comunidad imaginada más amplia (sensu Benedict Anderson 1990) a la que simultáneamente reinscribe. Concretamente, cuando LC sostiene "la gente no sabe esta lengua de paisanos", mientras la gente (che) remite a individuos que pueden o no estar a la altura del estándar grupal que se procura fijar como adecuado, la noción de paisanos opera precisamente como signo que, re-poniendo la comunidad imaginada más amplia como entidad que preexiste a ambos, re-inscribe un estándar condensado que hace primar, en lo emotivo, sentimientos de solidaridad y, en lo cognitivo, el entendimiento de una identidad compartida.
Por un lado, entonces, la posibilidad de comunicarse mediante un mismo género cuyos principios compartidos organizan la vivencia (Voloshinov 1992: 120), o el intercambio de fórmulas ("la gente no se gobierna sola") muestran algunas manifestaciones discursivas de procesos previos de comunalización. En este sentido, parece tener razón Turner (1988) al indicar que las estructuras narrativas sirven, tanto en el nivel de la acción social y temporal que, por otra parte, esas mismas estructuras representan y comunican. También Woolard y Schieffelin (1994: 59), cuando destacan que la comprensión de las estructuras verbales se entrama a partir de una cierta ideología lingüística que suministra recursos interaccionales, de modo que los géneros discursivos se ven como marcos orientadores de procedimientos interpretativos y conjuntos de expectativas.
Por otro lado, ese conocimiento presupuesto es menos reflejado explícitamente que producido mediante indexicalizaciones que, como sostiene Gal (1995: 409) actualizan una cierta ideología lingüística y concepciones culturales, produciendo el "sí mismo" y la emoción. Al anclar el vínculo presente en un origen común el kom "todos" centra el pasado y autoriza el encuentro como re-conocimiento, actualizando relaciones que se experimentan como más profundamente condicionantes que otras. Ahora bien, en la medida que como sostiene Tonkin (1995: 123) "la reflexividad sobre eventos pasados simultáneamente es modelada como una guía para la acción futura ", ese pasado que posibilita encuentros presentes debe ser cultivado. Si los abuelos fundaron y fundan la pertenencia de descendientes contemporáneos, cabe a éstos no cortar una cadena que se hace visible en el hacer y en el hablar, pues no hacer lo que se debe, no hablar como se debe sólo provoca un silencio que quiebra la cadena ("la poco les hablo"). Por eso, cuando LC asume plenamente tal responsabilidad ante generaciones futuras, su propia permanencia garantiza la permanencia de los ancestros: "Yo los estoy poniendo en buen camino. Como yo sigo, van a seguir ellos, mis hijos que yo tengo. Algún día, si pasa algo, van a seguir mi pensamiento del padre, de la madre que tienen que hacer eso. Ahí va a estar mi nombre. Siempre va a estar el nombre de mi padre, yo pienso, don M."
El discurso, entonces, opera creativa y continuamente, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, expresando y modelando experiencias de vida. Re-presentandose y refiriendose a sí mismo mediante operaciones metadiscursivas que dan coherencia al texto interaccional que se negocia, este crear comunidad hablando sobre el habla tiene alta capacidad para inscribir, modificar y sacralizar significados sociales.
Por último, usando y reflexionando sobre el papel de la palabra en la fijación de los sentidos de pertenencia y devenir mapuche, AM y LC se autorizan como miembros de una misma y amplia comunidad. En palabras de Briggs (1990), obtienen poder social a través del uso estratégico no sólo de géneros discursivos particulares, sino también del habla sobre esos géneros y su uso apropiado.
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NOTAS
1. Para llevar a cabo esta tarea, partimos básicamente de una definición amplia de discurso como el nivel más amplio y comprensivo de forma, contenido y uso lingüísticos, nivel desde el cual lengua y cultura se realizan mancomunadamente (Sherzer 1987: 305). Nuestro enfoque toma en consideración, por un lado, los desarrollos teóricos y metodológicos del grupo de lingüistas y antropólogos nucleados en torno al Centro de Estudios Psicosociales de Chicago (Silverstein y Urban 1996) y de los continuadores de la teoría de la ejecución (perfomance) y la aproximación a la cultura centrada en el discurso (Sherzer 1987: Urban 1991). Por el otro, tomamos en cuenta los aportes de la teoría de la enunciación para la cual el discurso incluye, a diferencia de la lengua y el habla, la enunciación en tanto instancia de producción de un mensaje definido por sus coordenadas subjetivas, temporales y espaciales (Benveniste 1966).
2. El texto fue recogido en cinta magnetofónica, desgrabado, transcripto y traducido al español por Lucía Golluscio, en la casa de LC, en Chenqueniyeo (línea sur de Río Negro). La transcripción y primera traducción al español fue realizada en el terreno, con la colaboración de AM. En la versión final, se trató de conservar el estilo y las formas elegidas por AM.
3. Se trata de un rol tradicional mapuche que aparece no sólo en los diálogos sino también en las piezas de la oratoria.
4. AM tradujo kimelayiñ como "nos olvidamos"
5. Una de nosotras fue en una ocasión invitada a mantener el tratamiento de papay por una anciana, quien explicó que entre mujeres el uso recíproco de este término manifiesta tanto respeto, como afecto y fraternidad. En este caso, la relación recíproca de respeto entre AM y LC queda marcada por el trato honorífico que el primero da a quien a su vez lo llama "don M".
6. En el resto de la conversación, LC también va a manifestar reiteradamente su agradecimiento a AM por esa visita que le da la ocasión de conversar.
7. Hay otro componente (Hill 1985), el de "las voces", en tanto fuerte manifestación de intertextualidad que en este caso apela a la repetición de una fórmula fija, la inclusión de una rogativa breve, así como de fragmentos de ngïlam.
8. El discurso mapuche tiende regularmente al ritmo yámbico. El yambo es un metro de dos pies, el segundo de ellos acentuado: por ejemplo, kïmé dungú. En este intercambio, algunas emisiones están además precedidas por un pie monosilábico acentuado (kóm; ká), lo que le confiere su ritmo y cadencia particulares.
PRAGMÁTICA DE LOS SENTIDOS DE PERTENENCIA Y DEVENIR
Claudia Briones y Lucía Golluscio
Actas - Etnolingüística. Tomo I. pp 114-124.
Este trabajo se detiene en el examen de una práctica dialógica mapuche, tal como fue registrada entre una anciana y un anciano pertenecientes a distintas comunidades de la Argentina, en su contexto natural de ejecución. Nos interesa explorar operaciones pragmáticas y metapragmáticas que indexicalizan sentidos de pertenencia y devenir.
Una aproximación a los procesos de formación de grupo centrada en el juego de presuposición-creación de mundo/s que caracteriza a la indexicalidad, busca no sólo analizar cómo el discurso refleja tales procesos, sino también trabajar las instancias de reflexibilidad lingüística y cultural en y a través de las cuales se van creando e inscribiendo concepciones y prácticas de "comunidad.".
1. Consideraciones previas
En un trabajo anterior (Briones y Golluscio 1994), propusimos una perspectiva que aborda operaciones discursivas y metadiscursivas como procesos de producción cultural, para recrear espacios de trabajo interdisciplinario entre la Lingüística y la Antropología.1 [1] Partir como Laclau y Mouffe (1990) de analizar menos el lenguaje que el discurso presupone, entre otras cosas, ver a éste no como medio externo a través del cual se relacionan sujetos sociales preconstituidos sino, en tanto práctica, como ámbito de constitución de sujetos. El presente trabajo está interesado en agregar otra dimensión. Al analizar una interacción dialógica entre dos personas que recién se conocen, procuramos explorar el discurso como ámbito fundamental para la constitución de comunidades.
Entendemos aquí "comunidad" no como mero agregado de personas, ni mucho menos como una unidad social homogénea y uniforme. Asumimos, en cambio, la noción prattiana de "lingüística de contacto" que incorpora el conflicto, la coexistencia de lo diverso y aún la contradicción en el análisis de la vida social de cualquier grupo (Pratt 1987). Asimismo, coincidimos con James Brow quien, siguiendo a Weber (1968) en su propuesta de que el concepto de "comunidad" involucra un "sentido de pertenencia", destaca que este sentido combina elementos tanto afectivos como cognitivos, un sentido de solidaridad y el entendimiento de una identidad compartida (Brow 1990: 1). De tal modo, Brow propone que toda comunidad es fruto de una "comunalización", esto es, de patrones de acción cuya forma específica está siempre cultural e históricamente determinada; proceso continuo que, conteniendo siempre un aspecto de "imaginarización", construye la pertenencia por "primordialización" de cierto tipo de relaciones comunales. Postuladas como poseyendo una original y natural inevitabilidad, estas relaciones se experimentan como más profundamente condicionantes que otras (Brow op. cit:2).
Ahora bien, como sugiere Taylor (1989: 47), el problema de nuestra condición humana y social no se agota en "lo que somos". Por estar siempre cambiando, definir "lo que somos" involucra una noción de cómo hemos llegado a ser y hacia donde estamos yendo. Para hacer sentido de nuestras vidas, para tener una identidad, debemos por tanto comprender nuestra vida como historia que se desarrolla, esto es, aprehender nuestras vidas en una narrativa que entrama el sentido de pertenencia entretejiendo un sentido de devenir. A este respecto Brow (op. cit.: 3) destaca que, como es crucial para los procesos de comunalización promover la idea de que lo que mantiene unido al grupo es menos compartir un pasado que postular un origen común, el parentesco provee un idioma estándar para la comunidad. Lo que importa entonces es la autoridad moral de la tradición, a menudo lograda por sacralización, recuerdo selectivo, amnesia inocente y/o re-interpretación tendenciosa.
Bajo la clave de la construcción de sujetos y comunidades a través del discurso, analizamos a continuación el diálogo ejecutado en mapudungun entre L. C. (caciquesa de la tribu Cañumil) y el extinto A M (originario de Cushamen e hijo de un lancero de Calfucurá), en ocasión de la primera visita de A M a la casa de L C, en el verano de 1985.2 Veremos aquí que la ejecución y reflexión en y sobre la lengua de sus mayores en otras palabras, el dungu "palabra, discurso, lengua" sobre el dungu (Golluscio 1994b) son procesos de producción cultural que adquieren un alto voltaje cognitivo y emotivo, instrumental y expresivo, especialmente porque estos ancianos son profundamente conscientes del estado de retroceso de la lengua. En otras palabras, este intercambio emerge como instancia activa, que tanto imagina la comunidad más amplia como torna primordiales algunos lazos sociales.
Prestamos así atención a esa doble cara del discurso que, como sostiene Mertz (1994: 437), es a la vez reflejo de la dinámica social y activo instrumento o medio de construcción social, mediante tres series de principios que presiden la estructuración indexical del significado. Primero, el lenguaje opera contra un telón de conocimiento social presupuesto que se codifica y expresa a través del uso indexical. Segundo, el uso del lenguaje es continuamente creativo en lo que hace a operar sobre dicho telón de fondo, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, jugando con categorías y produciendo ambigüedades, expresando y modelando la fluida polifonía de la interacción social. Finalmente, como el lenguaje tiene la capacidad de re-presentarse y referirse a sí mismo a través de procesos de tipificación que dan coherencia al habla, las operaciones metadiscursivas tienen alta capacidad para crear y alterar significados sociales (Mertz op. cit.: 439).
2. Estructura retórica general del discurso
El diálogo de LC y AM consta de trece turnos, con una duración total de minutos. Comienza a hablar el visitante, AM, quien se hace cargo del primer turno de la conversación e introduce los primeros tópicos. LC, la anfitriona, continúa el tratamiento del tópico ya planteado, respondiendo con otro largo turno. A partir de ese primer intercambio, LC asume un papel protagónico en la conducción de la conversación, con el aval actuado de su interlocutor quien luego de reconocer explícitamente no sólo la competencia de LC como ejecutante, sino su autoridad política y su status social para asumir el rol del "que afirma/asiente" (fey, "así"; feley, papay "así es señora").3
A pesar de este desplazamiento de roles, es sin embargo AM quien, en su primera intervención en realidad, ya en su primera emisión (kom kïme ngïlam niengïn, papay "todos buenos consejos tienen/tenían, señora) orienta el tono y el tema del diálogo. Más específicamente, AM: (a) define el modo de hablar que regirá esta conversación como yewewün (tenerse respeto, también "vergüenza)"; (b) propone un piso conversacional (que será ratificado por su anfitriona); c) introduce los tópicos que resultarán centrales durante la conversación y (d) fija, en última instancia, las coordenadas de las relaciones sociales entre ambos participantes, ya que el yewewïn (sic) define tanto una relación discursiva como social particular, esto es, "una relación de respeto", por oposición a ayentuwïn "relación de chacota" (Golluscio 1994a).
Veamos cómo.
kom kïme ngïlam nieingïn, papay.
Todos buenos consejos tienen, señora.
kom kïme dungu pipayiñ mu.
Todos buenas palabras nos vinieron a decir.
kïmeltupayiñ m(e)w
Nos vinieron a hacer bien.
mucha(s) vece(s) kïmelayiñ inciñ
muchas veces, nosotros no sabemos más(4)
kimeke dungu fïtake awelo
cada una de las buenas palabras de cada uno de los viejos abuelos.
welu kiñeke inan(i)ey ñi dungu, papay
Pero algunos llevan su palabra, papay
kom eymi kïme inan(i)erkimi mi dungu
Todo, usted lleva bien su palabra (de usted), yo me doy cuenta.
kimpan
Yo vengo a saber.
mïlepan
(por eso) Yo vengo a estar acá
(mï)na kïmerki mi dungu, papay
Muy buena es su palabra, yo me doy cuenta, papay.
El registro/relación social particular que crea el piso conversacional se construye discursivamente mediante: (a) el uso del vocativo de respeto papay "señora";5 [2] (b) el cuidado en la construcción retórica donde abunda la repetición y el paralelismo; c) el reconocimiento explícito y reiterado por parte de AM de la sabiduría de su anfitriona;6 y (d) los tópicos que se eligen.
El primer tópico es kom "todos", deíctico indefinido cuyo contenido referencial, muchas veces marcado anafóricamente, es en este caso inferido por la interlocutora como los kwifike che "los antiguos", ya que ambos interlocutores comparten no sólo el mismo piso conversacional, sino también el presuposicional en tanto mundos de supuestos culturales. En otras palabras, kom "todos" remite a kwifike che que no están dichos en el discurso, pero existen en la cabeza y en el corazón de ambos ancianos mapuche.
Inmediatamente después de kom, al decir kïme ngïlam, AM introduce, calificándolo, el otro tópico importante de la conversación, la palabra, el discurso, la lengua de los antiguos, que tiene un dungu como prototipo, y a una amplia gama de géneros discursivos como componentes de su campo léxico. El primer término de ese campo léxico es ngïlam "consejos". Sin embargo, no se trata de cualquier consejo. Ya la primera emisión de AM (kom kïme ngïlam... "Todos buenos consejos nos dijeron.") lo califica como "bueno": kïme ngïlam. Y tampoco se trata de cualquier género discursivo el introducido por el visitante. La selección de ngïlam al comienzo del diálogo inmediatamente contribuye a asociar el item léxico kom "todos" con los abuelos y los padres, ya que ellos son los que crían a los niños con ngïlam "consejos". Y esto también crea el piso común que permite seguir conversando.
Ahora, ngïlam es un género al que AM se refiere desde la ejecución de otro. ¿En la medida en que los mapuches tienen varios géneros discursivos dialógicos, cuál es el ejecutado en esta oportunidad? El discurso metapragmático explícito usado en el diálogo lo evalúa y categoriza como ngïtramkan "conversación" (ver Golluscio: 1988). Sin embargo, tanto Am como LC recordaron a posteriori este discurso y el momento social en que se produjo como un pentukuwïn. Pentukuwïn es un diálogo ritual que se ejecuta en el momento de la visita de una persona a otra, cuando no se conocen, o hace mucho que no se ven (Augusta 1966: 180, Erize 1960: 318) La visita misma, en esas circunstancias, se llama pentukuwïn.
No obstante, esta ejecución particular que hoy analizamos difiere en varios elementos de un pentukuwïn tradicional. Fundamentalmente porque se produce después de otros intercambios discursivos que AM parcialmente incluye en su ejecución al decir: "Muy buena es su palabra. Yo estoy muy agradecido. Me cantó un poco. Fue muy bueno." Así AM y LC ya habían conversado antes de este evento; incluso hubo un diálogo íntimo, en voz muy baja, inmediatamente después de la llegada. La ejecución de lo que en su mismo hacerse llaman ngïtramkan no es por tanto el intercambio inaugural.
Cabe preguntarse, entonces, por qué ellos, a la distancia, pueden haberlo recordado como pentukuwïn. Surgen algunas hipótesis relacionadas con el modo de hablar que rige este diálogo -esto es, el yewewïn- con que los temas tratados no son los cotidianos, propios de un ngïtramkan (salud, animales, familia, clima) sino culturales, hasta filosóficos, y con la recursiva modalidad de hablar en lengua sobre la lengua (dungu sobre dungu)".
3. Tejiendo sentidos de pertenencia y devenir: la construcción discursiva de la comunidad.
LC y AM hablan de la gente, de los abuelos, de sus palabras y sus consejos, de la soledad, del camaruco, de los blancos y de los paisanos. Aunque lo parezcan, estos signos no son entidades discretas con significado unívoco. Es en y por el uso de los signos en la situación comunicativa, esto es, en la dimensión pragmática del evento (Silverstein 1985: 133), que dichos signos se van invistiendo de acentos que, a la par de atribuir sentido a los referentes culturales evocados, van también calificando la situación, en lo que hace a regular tanto lo dicho como la interacción. Entonces, si abordamos este intercambio como práctica social, lo relevante es que en el mutuo "hablar en lengua de la lengua" LC y AM construyen una relación en y por la interacción.
3.1. El discurso como hecho pragmático y metapragmático.
Si, siguiendo a (Silverstein 1985) definimos la función pragmática o indexical como aquella que a la vez se ancla en el contexto y crea contexto, este diálogo como totalidad funciona como un signo pragmático. Como ya se anticipó, desde el principio AM enmarca su discurso en presunciones compartidas, y es allí, en ese contexto discursivo y no discursivo, que este evento de habla concreto, este diálogo, cobra y crea significación.
En este sentido, el pentukuwïn se crea como texto en el mismo hecho de su producción y, al mismo tiempo, crea mundo/s que genera/n vínculos sociales presentes y futuros. Por último, también trabaja en un metanivel. Así, ese "hablar en lengua de la lengua" opera a veces como discurso metapragmático explícito que toma el uso del mapudungu como objeto de referencia y predicación. LC reitera "Hoy conversamos" no simplemente para señalar lo evidente, sino fundamentalmente para evocar la ejecución de un género altamente reflexivo acerca del lugar de la palabra para recrear relaciones entre los participantes, entre ellos los ancestros, así como para entretejer comunidad con destinatarios presentes o previstos.
En tal sentido, hay una permanente valoración de lo dicho. Es en este contexto que AM va estableciendo las condiciones del marco de interacción al decir: "Ud. Lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta" o "muy buena es su palabra". Es también en este contexto que LC refrenda la autenticidad de su decir y, así la de su existencia: "Por qué voy a mentir, esta casa, esta pampa que mi padre lo dejó, todo está. Yo lo estoy cuidando todo lo que dejó el padre."
En este caso, la selección de tiempos verbales con que A. M. Traduce lo dicho por LC indica condensadamente un sentido de devenir que permea todo el evento. Esto se vuelve particularmente aparente cuando notamos que, en la lengua mapuche, los tiempos presente y pasado son categorías desmarcadas, mientras que sólo el tiempo futuro está marcado. Así, la selección del tiempo pasado para introducir el legado paterno ("dejó") habilita lo LC tiene en el presente ("está"). Sin embargo, este presente está calificado por el uso de un habitual/durativo ("estoy cuidando") que hace activa la figura de LC en conservar y recrear lo que viene del pasado.
Otras veces, ese "hablar en lengua de la lengua" apela a una indexicalización metapragmática del uso del lenguaje, como función que, en vez de convertir lo pragmático en discurso explícito, lo va apuntando, lo va señalando, para crear lo que Silverstein (1992) llama "texto interaccional", esto es, ese texto hecho y rehecho, transformado y retransformado durante la interacción discursiva que, en tanto modelo de la interpretabilidad misma de esa interacción, surge de recentrar permanentemente lo que Gumperz (1982: 131) llama "pistas de contextualización", o sea, cualquier rasgo de forma lingüística que contribuye al señalamiento de presuposiciones contextuales. En otras palabras, como todo signo que indexicaliza es un punto desde el cual se origina una proyección de presuposición/creación (presupposition/entailment) del contexto de ocurrencia, esta función metapragmática contribuye a crear el texto interaccional diciendo algo acerca de los orígenes y recentramientos indexicales para enmarcarlos como eventos interpretables de un cierto tipo (Silverstein 1992: 36).
Es por ello que a LC y AM les basta intercambiar la fórmula fija "la gente no se gobierna sola", para que la primera interprete este intercambio correspondido por AM como indexicalización de que ambos participantes aceptan que se está llegando al cierre del evento. Por ello LC acota inmediatamente "Ahí terminó nuestra conversación. Cuando usted se vaya vamos a conversar otro poco para saludarnos." Al hacerlo, no sólo convierte en discurso metapragmático explícito la conclusión de esta ejecución, sino que también anticipa que toda la visita de AM como evento complejo debe ser marcada para el uso de otro género pertinente, el chalitun, mediante el cual se concreta el saludo de despedida.
En términos de la función metapragmática, entonces, lo interesante es como Silverstein 1992: 48 afirma no existen "pistas de contextualización" que sean suficientes de por sí para la regulación metapragmática, es decir, para la presuposición no ambigua de un marco único para el evento. Como la condición característica de la indexicalidad metapragmática es la co-ocurrencia de la configuración de indexicales, son los rasgos prosódicos (entonación, acento, cualidad de la voz, entre otros) los que se combinan para contribuir a dar una determinada "lectura" a las expresiones denotacionales. Estos rasgos prosódicos suele ser operadores fundamentales no simplemente para ir enmarcando el status de lo dicho, sino fundamentalmente para ir acentuando su dimensión metacomunicativa, es decir, aquélla donde se predica sobre y se construyen las relaciones entre los participantes (Briones y Golluscio 1994).
3.2. Del nivel metapragmático al metacomunicativo: El discurso crea relaciones sociales. Si consideramos, como Woodbury (1987), que la estructura retórica del discurso abarca tres componentes autónomos e interrelacionados prosódico, gramatical y temático veremos que el intercambio analizado define su modo de hablar como yewewïn en los tres componentes.7 En cuanto a lo prosódico, el tono de yewewïn se logra por varios recursos: entonación asertiva, ritmo yámbico,8 volumen alto, cadencia lenta y armoniosa.
En cuanto a lo léxico-temático, destacaremos como ejes centrales la creación de genealogía dando cabida a "los antiguos" Y a los hijos (LC remitiendo a su padre, líder histórico y fundador de la comunidad, así como a su descendencia) y la lengua. Aquí, en términos de ir especificando relaciones sociales, AM y LC remarcan permanentemente el papel de la palabra para operar sobre la realidad. Por eso AM explicita en su turno inicial "Muy buena es su palabra (...) Me cantó un poco. Fue muy bueno. En el corazón llegó su palabra." El uso de kïme primero como adjetivo y luego como adverbio contribuye en este caso a poner de relieve la cualidad cognitiva y conativa de la palabra de LC, que tanto es adecuada desde el punto de vista del contenido, como eficaz para emocionar a AM y producir su compromiso afectivo.
Ahora bien, resulta en este discurso especialmente poderosa la influencia del componente gramatical. Rastrear el juego de las dos formas de pluralizar la primera persona (Inchiñ como nosotros inclusivo e inchiu como dual) y de las dos formas de pluralizar sustantivos (pu como indefinido y ke como distributivo) nos permite seguir con precisión la forma en que se expande o contrae la comunidad de que se habla (todos nosotros, muchos mapuche, o solamente los particulares en el evento), o la forma en que se hace difuso o especifica el legado de los ancestros (las palabras o cada una de las palabras kïmeke dungu de todos los ancianos abuelos en bloque, o de cada uno de ellos fïtake awelo).
Hablando siempre de la palabra de los abuelos, AM y LC van fijando la posición de cada uno de ellos dos y de otros paisanos respecto de esa palabra, en lo que hace a seguir o no el camino correcto. Luego de usar el "nosotros inclusivo" para establecer responsabilidades ("Muchas veces nos olvidamos las muy buenas palabras de los abuelos."), AM exime a varios cuando afirma: "Pero algunos llevan su consejo." En este "algunos" que define por la positiva a quienes hacen lo correcto, se incluye a sí mismo e incluye a LC. Por eso AM especifica en su turno la transición entre el "nosotros amplio" y el "nosotros restringido" diciendo "Ud. lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta. Por eso es que estoy en su casa". Recién entonces AM concluye esta parte de su alocución haciendo referencia a los otros excluidos de este "algunos" y, por lo tanto, de su sociabilidad. "He andado mucho yo, señora. Los hablé a los antiguos que tenían el pelo blanco. En "lengua de gente" con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo."
Aunque desplegando una estrategia inversa, LC apunta a un sentido similar de exclusión/inclusión. Retoma el cierre de AM para excluir primero a los que no hacen lo correcto ("Aunque tenga muchos años la gente no sabe esta lengua de paisanos. No saben como era antes. No saben. No debía ser así, don M."). Luego, al yuxtaponer "Hoy lo conversamos", LC no sólo indexicaliza cuestiones pragmáticas vinculadas al género discursivo que están ejecutando, sino también a las personas participantes y su vínculo. Es porque ambos saben lo que corresponde saber que la conversación es posible. Finalmente, autoriza su persona en particular ("Ellos nos dejaron. Estoy yo. Era bueno su consejo. Así lo que sabía de a poco lo recibí en mi corazón") y descalifica a los que han fracasado en retener la palabra de los antepasados, aun cuando por su edad deberían haber tenido mayor entendimiento ("Había personas más ancianas que yo. Ya estaban muy viejas para seguir su palabra. Casi yo estaba pasando por encima de ellas.")
En todo caso, este irse posicionando uno respecto del otro es lo que va estableciendo un vínculo primero de respeto y luego de afecto y confianza entre LC y AM, vínculo que trasciende la situación inmediata y se proyecta claramente al futuro ("Mientras viva me voy a acordar de usted") hasta ampliar incluso ese lazo a los parientes de cada uno. Esta ampliación la explicita LC cuando sostiene: "Yo le agradezco que usted me haya venido a ver (...) Cuando usted se vaya nos vamos a acordar (...) Ya no entienden paisano pero dondequiera que te vea, mi muchacho que yo tengo, te va a saludar. No te va a saltar. (...) Ya lo conoció a usted. Adondequiera que te vea te va a saludar, te va a hablar." Es significativo que no teniendo el mapudungu forma de marcar la diferencia entre el tratamiento formal e informal de la segunda persona ("usted" vs. "vos"), AM reponga esta diferencia en el castellano al hacer la traducción de lo dicho por LC. Es interesante también que el voseo se concentre en la parte donde se habla de las relaciones no ya entre los ancianos, sino de las relaciones virtuales entre los hijos de LC y AM. Aquí la interpretación del destinatario convierte en explícito el cambio producido en el vínculo social.
Otra cuestión relevante es que este hablar de cómo son las relaciones sociales entre un nosotros restringido y un nosotros ampliado constituye simultáneamente un puente donde hablar de cómo no debe ser permite hablar de como era y debe ser, donde "la palabra" ya no remite solamente a la lengua (el código, la gramática), sino fundamentalmente al conjunto de prácticas sociales que anclan y en las que se ancla la mapuchidad. Así, tematizar las relaciones sociales simultáneamente tematiza la cultura.
3.3. Del nivel metacomunicativo al metacultural.
Propusimos en otra parte (Briones y Golluscio 1994) extender la propiedad reflexiva del lenguaje a la cultura en el sentido de que uno y otra operan como medio y objeto en sí mismos.
La cultura es un medio de sí misma porque no existiendo experiencia fuera de toda representación (Hall 1993) y estando toda representación culturalmente inscripta, nuestro hablar de la cultura propia o ajena como objeto, nuestro tematizarla explícita o implícitamente, nuestro indexicalizarla, se hace y piensa desde una cierta representación cultural. A su vez, afirmar que la cultura es objeto y no sólo medio presupone tomar en cuenta que toda cultura produce su propia metacultura (Urban 1992: 1-2), esto es, nociones en base a las que ciertos aspectos se discriminan como aculturales en vez de culturales. A su vez, sólo algunas propiedades se enfatizan como generales, mientras otras se marcan como exclusivamente propias o como atributo particular de ciertos otros. En este sentido, es fundamental reconocer que toda construcción discursiva de "comunidad" también opera en y a través de instancias de discurso metacultural explícito y de indexicalización metacultural. Veamos cómo.
Hasta ahora, examinamos la forma en que el hablar en "lengua sobre la lengua" tematiza el discurso y las relaciones sociales. En el intercambio analizado, empero, "la palabra" opera como signo complejo que se va expandiendo, que va dando progresivamente cabida a prácticas, creencias y saberes que actúan como telón de fondo y, a la vez, crean "mapuchidad".
Como ya dijéramos, AM crea un piso presuposicional mediante el uso de kom "todos" al inicio del intercambio y una evocación de un género como el ngïlam que, al condensar la transmisión cultural de conocimiento en sentido más amplio (Briones 1986), identifica kom con los kwjfikeche "antepasados". En términos de seguir analizando ese piso, no hace falta explicitar prácticas, creencias y saberes. Basta con señalizarlas, pues la misma situación social lleva de suyo que existe un mundo de presupuestos compartidos frente al que se posicionan de modos similares. Es, entonces, recién al final del intercambio que LC y AM explicitan un axioma cultural que ha presidido todo el evento y que ambos fueron parafraseando de maneras diversas: "la gente no se gobierna sola".
Hasta ese momento, LC puede dar trascendencia a su propio accionar, construirse a sí misma y a su autoridad, y convalidar el respeto que AM le ha mostrado diciendo simplemente: "Me dejó así el que nos deja. El todas las cosas me puso para hablar. En todas las cosas tenía que hablar, me ha dicho. Entonces yo voy siguiendo todas las cosas. (El campo, el camaruco)." Cuando A M asienta feley, papay, confirmará que ambos remiten a la tensión que queda implícita entre ser destinado como kïme lonko "buena cabeza" o weza lonko "mala cabeza", como lif che "gente limpia" o poz che "gente sucia", y refrendar o desafiar con la propia acción uno u otro destino (Briones y Olivera: 1985).
En todo caso, es a lo largo del intercambio que LC va a ir apuntando más explícitamente a dicha tensión, ya sea introduciendo una serie de saberes ("Porque la gente no se manda sola. Así me habrá dejado el que nos deja, el Viejo Rey, la Vieja Reina.") que le permiten sacar inferencias ("Por eso sé, tengo buena cabeza. Por eso seguimos conversando. Por eso es que usted me dijo que eran cosas buenas."), ya sea confirmando una serie de prácticas ("Yo hablo al Viejo Padre que me favorece.") que posibilitan otras ("Por eso hoy estamos conversando un poco"). En ambos casos, su uso abundante de feimu "por eso" va anclando causalmente distintas circunstancias (saber, tener buena cabeza, advertir la bondad de las palabras) y aconteceres (conversar, seguir conversando) en aquellos saberes y prácticas. Al asentir periódicamente lo dicho por LC, AM va a ir refrendando esos nexos causales, convalidando los principios que los originan y evidenciando que él entiende bien, sabe y comparte aquello que está inscripto en y por la palabra de los ancestros, lo interesante es que la reproducción de esta palabra y a través de ella de la cultura y de la "comunidad" mapuche parece quedar globalmente garantizada mediante una enunciación que no hace necesario contrastar lo que cada uno efectivamente escuchó y hace, cómo pone en acto el camaruco, o qué le dice al Viejo Rey, la Vieja Reina.
4. Conclusiones
Como sostiene Fairclough (1992), todo discurso cumple tres funciones. La primera, interpersonal, que permite en este caso crear lazos de amistad y reconocimiento entre LC y AM que recién se conocen. La segunda, representacional, que va especificando los componentes del mundo de presuposiciones compartidas (El que nos dejó, el ngellipun, los consejos o palabras de los ancianos, los paisanos). Finalmente, una identitaria que, aunque sean de "otra tierra", nuclea a LC y AM en un mismo "nosotros" frente a otros externos ("muchas veces los blancos van por delante") y a "otros internos" ("[Hablé] con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo").
En este sentido, aun cuando LC y AM construyan un lazo interpersonal por contraposición no sólo a "otros externos" sino también a "otros internos", es interesante observar que dicho lazo acotado y local se inscribe en una comunidad imaginada más amplia (sensu Benedict Anderson 1990) a la que simultáneamente reinscribe. Concretamente, cuando LC sostiene "la gente no sabe esta lengua de paisanos", mientras la gente (che) remite a individuos que pueden o no estar a la altura del estándar grupal que se procura fijar como adecuado, la noción de paisanos opera precisamente como signo que, re-poniendo la comunidad imaginada más amplia como entidad que preexiste a ambos, re-inscribe un estándar condensado que hace primar, en lo emotivo, sentimientos de solidaridad y, en lo cognitivo, el entendimiento de una identidad compartida.
Por un lado, entonces, la posibilidad de comunicarse mediante un mismo género cuyos principios compartidos organizan la vivencia (Voloshinov 1992: 120), o el intercambio de fórmulas ("la gente no se gobierna sola") muestran algunas manifestaciones discursivas de procesos previos de comunalización. En este sentido, parece tener razón Turner (1988) al indicar que las estructuras narrativas sirven, tanto en el nivel de la acción social y temporal que, por otra parte, esas mismas estructuras representan y comunican. También Woolard y Schieffelin (1994: 59), cuando destacan que la comprensión de las estructuras verbales se entrama a partir de una cierta ideología lingüística que suministra recursos interaccionales, de modo que los géneros discursivos se ven como marcos orientadores de procedimientos interpretativos y conjuntos de expectativas.
Por otro lado, ese conocimiento presupuesto es menos reflejado explícitamente que producido mediante indexicalizaciones que, como sostiene Gal (1995: 409) actualizan una cierta ideología lingüística y concepciones culturales, produciendo el "sí mismo" y la emoción. Al anclar el vínculo presente en un origen común el kom "todos" centra el pasado y autoriza el encuentro como re-conocimiento, actualizando relaciones que se experimentan como más profundamente condicionantes que otras. Ahora bien, en la medida que como sostiene Tonkin (1995: 123) "la reflexividad sobre eventos pasados simultáneamente es modelada como una guía para la acción futura ", ese pasado que posibilita encuentros presentes debe ser cultivado. Si los abuelos fundaron y fundan la pertenencia de descendientes contemporáneos, cabe a éstos no cortar una cadena que se hace visible en el hacer y en el hablar, pues no hacer lo que se debe, no hablar como se debe sólo provoca un silencio que quiebra la cadena ("la poco les hablo"). Por eso, cuando LC asume plenamente tal responsabilidad ante generaciones futuras, su propia permanencia garantiza la permanencia de los ancestros: "Yo los estoy poniendo en buen camino. Como yo sigo, van a seguir ellos, mis hijos que yo tengo. Algún día, si pasa algo, van a seguir mi pensamiento del padre, de la madre que tienen que hacer eso. Ahí va a estar mi nombre. Siempre va a estar el nombre de mi padre, yo pienso, don M."
El discurso, entonces, opera creativa y continuamente, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, expresando y modelando experiencias de vida. Re-presentandose y refiriendose a sí mismo mediante operaciones metadiscursivas que dan coherencia al texto interaccional que se negocia, este crear comunidad hablando sobre el habla tiene alta capacidad para inscribir, modificar y sacralizar significados sociales.
Por último, usando y reflexionando sobre el papel de la palabra en la fijación de los sentidos de pertenencia y devenir mapuche, AM y LC se autorizan como miembros de una misma y amplia comunidad. En palabras de Briggs (1990), obtienen poder social a través del uso estratégico no sólo de géneros discursivos particulares, sino también del habla sobre esos géneros y su uso apropiado.
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NOTAS
1. Para llevar a cabo esta tarea, partimos básicamente de una definición amplia de discurso como el nivel más amplio y comprensivo de forma, contenido y uso lingüísticos, nivel desde el cual lengua y cultura se realizan mancomunadamente (Sherzer 1987: 305). Nuestro enfoque toma en consideración, por un lado, los desarrollos teóricos y metodológicos del grupo de lingüistas y antropólogos nucleados en torno al Centro de Estudios Psicosociales de Chicago (Silverstein y Urban 1996) y de los continuadores de la teoría de la ejecución (perfomance) y la aproximación a la cultura centrada en el discurso (Sherzer 1987: Urban 1991). Por el otro, tomamos en cuenta los aportes de la teoría de la enunciación para la cual el discurso incluye, a diferencia de la lengua y el habla, la enunciación en tanto instancia de producción de un mensaje definido por sus coordenadas subjetivas, temporales y espaciales (Benveniste 1966).
2. El texto fue recogido en cinta magnetofónica, desgrabado, transcripto y traducido al español por Lucía Golluscio, en la casa de LC, en Chenqueniyeo (línea sur de Río Negro). La transcripción y primera traducción al español fue realizada en el terreno, con la colaboración de AM. En la versión final, se trató de conservar el estilo y las formas elegidas por AM.
3. Se trata de un rol tradicional mapuche que aparece no sólo en los diálogos sino también en las piezas de la oratoria.
4. AM tradujo kimelayiñ como "nos olvidamos"
5. Una de nosotras fue en una ocasión invitada a mantener el tratamiento de papay por una anciana, quien explicó que entre mujeres el uso recíproco de este término manifiesta tanto respeto, como afecto y fraternidad. En este caso, la relación recíproca de respeto entre AM y LC queda marcada por el trato honorífico que el primero da a quien a su vez lo llama "don M".
6. En el resto de la conversación, LC también va a manifestar reiteradamente su agradecimiento a AM por esa visita que le da la ocasión de conversar.
7. Hay otro componente (Hill 1985), el de "las voces", en tanto fuerte manifestación de intertextualidad que en este caso apela a la repetición de una fórmula fija, la inclusión de una rogativa breve, así como de fragmentos de ngïlam.
8. El discurso mapuche tiende regularmente al ritmo yámbico. El yambo es un metro de dos pies, el segundo de ellos acentuado: por ejemplo, kïmé dungú. En este intercambio, algunas emisiones están además precedidas por un pie monosilábico acentuado (kóm; ká), lo que le confiere su ritmo y cadencia particulares.
Artículo "Alumnos que interpelan a la institución escolar"
PsicologíaJueves, 15 de abril de 2010
Alumnos que interpelan a la institución escolar“¿La seño me deja?”
En un trabajo premiado por la UBA, el equipo Maestros de Apoyo Psicológico da cuenta de sus experiencias con alumnos sobre los que la institución escolar ha efectuado operaciones de segregación: esos de quienes los docentes dicen que “...con este chico no se puede”.
Por Laura Kiel *
En las escuelas, encontramos frases que se repiten: “En los años que tengo de docente, nunca...”; “Ya probamos todas las estrategias...”; “No podemos dedicarnos a uno solo...”; “Este chico no es para esta escuela...” o “Esta escuela no es para este chico....”; “Con estos chicos no se puede...”: nuestro equipo, denominado Maestros de Apoyo Psicológico (MAP), está integrado por docentes, psicólogos y psicopedagogos clínicos pertenecientes al Area de Educación Especial del Ministerio de Educación del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Un documento oficial de esta área (dirigida por Silvia Dubrovsky; gestión 2004-2007) advertía que “cada día es mayor el número de alumnos que nos confrontan con la dificultad para su inserción o inclusión en la vida institucional” y que “las escuelas se encuentran ante presentaciones del malestar y modalidades de vínculos inéditas, refractarias a los modos de resolución de conflictos con los que ya cuentan los docentes”. Crecen los pedidos de los docentes ante situaciones problemáticas con alumnos, sobre todo de 3 a 8 años de edad y en su mayoría varones.Según Esteban Levin (¿Hacia una infancia virtual? La imagen corporal sin cuerpo, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006), “encontramos cada vez más, en los ámbitos escolares, escenas de violencia provocadas por los niños. En el momento de la agresión, actúan sin pensar. Estas actuaciones aparecen inesperadamente: peleas, golpes, patadas, empujones, mordiscos, malas palabras, arañazos, pellizcos, gritos, escenas violentas de rebeldía, odio, descontrol”. Por nuestra parte, nos hemos negado sistemáticamente a ponerles un nombre que permita incluir a estos alumnos en una clasificación. El hecho de nombrarlos realizaría una operación sobre un número de niños –con sus diferencias, particularidades y subjetividades–, que los transformaría en un conjunto al que se le atribuye homogeneidad o consistencia. Esta conformación de un conjunto cerrado sobre lo que falla, sobre lo que hace síntoma a una institución particular, lo transformaría en un resto inasimilable.Ante el reclamo de un diagnóstico por docentes y padres, el modo que encontramos es: “Alumnos que, en las escuelas, irrumpen conmoviendo e interpelando nuestro lugar como adultos, nuestra tarea como docentes y a veces hasta la propia cultura escolar; deben superar la predominancia de modos de expresión a través del cuerpo para acceder a expresarse de manera dominante por la palabra”.La tendencia más difundida entre docentes y psicólogos es abordar estas manifestaciones desde la perspectiva psicopatológica: una lectura orientada desde lo individual o, en todo caso, con referencia al ámbito familiar. Entonces, las respuestas más frecuentes son la derivación a tratamiento psicológico o psiquiátrico, la medicalización, incluso los diagnósticos estigmatizantes y la judicialización. En su mayoría, los niños que no logran adaptarse o incluirse a la dinámica de la institución escolar reciben el diagnóstico de ADD (“desorden por déficit de atención”). Aquello que en otras épocas solía denominarse como fracaso escolar, problemas de aprendizaje o los clásicos problemas de conducta, hoy queda incluido en una sola expresión, que concierne sólo al niño y lo determina en su ser: “Es un ADD”. Nuestro equipo encuentra chicos que vienen medicados desde los tres años. Saben que deben tomar su pastillita de lunes a viernes para portarse bien en la escuela.La acción de nombrado consiste en seleccionar sólo un rasgo, en este caso la atención, entre una serie de fenómenos que pueden incluir impulsividad, movimientos involuntarios e incontenibles, labilidad en los estados de ánimo, ansiedad, etcétera. Y esta selección de la atención como rasgo privilegiado está en relación con las condiciones del dispositivo escolar actual, que requiere la atención como condición necesaria para su funcionamiento: los trastornos de la atención se constituyen en un síntoma para esta institución, pero podrían no serlo en otro contexto o bajo otras coordenadas.Para entender lo que les pasa a estos niños no alcanza con pensarlo sólo desde una perspectiva psicopatológica, ni con explicarlo sólo desde el ámbito de lo familiar, y menos aún alcanza con tomarlo como un síntoma sólo de la institución escolar. El escenario escolar no se reduce al ámbito “externo” en el cual los niños despliegan sus modalidades sintomáticas. Las irrupciones de angustia que invaden a los niños en las escuelas adquieren una legibilidad propia al reconocerlas también en su dimensión de síntoma social. Así, por ejemplo, el “déficit en la atención” se constituye en el contexto de una sociedad que ha variado, en las últimas décadas, los modos de atender, de prestar atención a sus niños. No podemos dejar de preguntarnos de quién es el “déficit” y cuál el agente de la desatención.Eric Laurent (“La sociedad del síntoma”, en Lacanian Journal Nº 2, 2005) plantea que “le toca al psicoanalista encontrar la manera de dirigirse a la angustia del sujeto para mostrar que los síntomas inéditos de nuestra civilización son legibles”. El Otro social, encarnado en las escuelas por los docentes, oferta lugares, y el sujeto consiente o no en ocuparlos. Por nuestra parte, intervenimos para que la escuela tenga la eficacia de abrir este abanico de lugares; luego el sujeto podrá decir que no o decir que sí, dar o rechazar su asentimiento, hacer un movimiento de retractación, de ratificación o de rectificación. Intervenimos para hacer lugar al sujeto.En algunos casos, se tratará de que el alumno pueda hacerse un lugar más confortable que aquel en el que pudo ubicarse con sus propios recursos; en otros, se tratará de que los docentes puedan identificar el lugar que, bajo determinadas coordenadas, esa institución dejó destinado para este niño. El hecho de que el alumno sea “el nuevo”, de que haya ingresado luego de iniciado el ciclo lectivo y ya constituido el grupo, la relación previa de la familia del alumno con la escuela, la “información” previa, pueden constituirse en obstáculos, interferir o viciar las posibilidades de una escuela para alojar a un alumno, para ofrecerle la oportunidad de incluirse.El ingreso a la escuela puede ser una oportunidad para que un niño conozca nuevos modos de vínculos, basados en otra lógica que la familiar, y para que se encuentre con adultos que puedan aportarle otros significantes con los cuales reconocerse. Sin embargo, la eficacia de la institución para instalar al niño en el vínculo educativo se encuentra debilitada; la escuela, en muchos casos, acepta y corrobora el modo de presentarse del niño, reforzando situaciones de desinserción. En nuestra tarea cotidiana, podemos verificar, en cada caso, qué ocurre con un niño cuando encuentra detenida su posibilidad de hacer lazo al otro.El padecimiento de un alumno toma el valor de síntoma de la impasse en la que se encuentran los docentes para la instalación de un lazo, entendiendo la instalación del lazo social como condición necesaria para la inclusión y para la inserción. La inclusión es condición de posibilidad para que el sujeto alcance modos civilizados de arreglárselas con el goce; la inserción posibilita la identificación a ciertos significantes privilegiados con los que se encuentra el sujeto en el vínculo con sus docentes.La intervención de un MAP consiste en reponer, consolidar o fortalecer al docente en su función, para que la cumpla de la buena manera y desde un buen lugar. Tomando los aportes de Hebe Tizio (Reinventar el vínculo educativo: aportaciones de la pedagogía social y del psicoanálisis, ed. Gedisa, Barcelona, 2003), “la buena manera” es cuando el docente intenta regular el goce por la vía de los intereses y el consentimiento, y “desde el buen lugar”, como agente del discurso educativo cuyas condiciones marcan la posibilidad y los límites del acto educativo.
Alumnos que interpelan a la institución escolar“¿La seño me deja?”
En un trabajo premiado por la UBA, el equipo Maestros de Apoyo Psicológico da cuenta de sus experiencias con alumnos sobre los que la institución escolar ha efectuado operaciones de segregación: esos de quienes los docentes dicen que “...con este chico no se puede”.
Por Laura Kiel *
En las escuelas, encontramos frases que se repiten: “En los años que tengo de docente, nunca...”; “Ya probamos todas las estrategias...”; “No podemos dedicarnos a uno solo...”; “Este chico no es para esta escuela...” o “Esta escuela no es para este chico....”; “Con estos chicos no se puede...”: nuestro equipo, denominado Maestros de Apoyo Psicológico (MAP), está integrado por docentes, psicólogos y psicopedagogos clínicos pertenecientes al Area de Educación Especial del Ministerio de Educación del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Un documento oficial de esta área (dirigida por Silvia Dubrovsky; gestión 2004-2007) advertía que “cada día es mayor el número de alumnos que nos confrontan con la dificultad para su inserción o inclusión en la vida institucional” y que “las escuelas se encuentran ante presentaciones del malestar y modalidades de vínculos inéditas, refractarias a los modos de resolución de conflictos con los que ya cuentan los docentes”. Crecen los pedidos de los docentes ante situaciones problemáticas con alumnos, sobre todo de 3 a 8 años de edad y en su mayoría varones.Según Esteban Levin (¿Hacia una infancia virtual? La imagen corporal sin cuerpo, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006), “encontramos cada vez más, en los ámbitos escolares, escenas de violencia provocadas por los niños. En el momento de la agresión, actúan sin pensar. Estas actuaciones aparecen inesperadamente: peleas, golpes, patadas, empujones, mordiscos, malas palabras, arañazos, pellizcos, gritos, escenas violentas de rebeldía, odio, descontrol”. Por nuestra parte, nos hemos negado sistemáticamente a ponerles un nombre que permita incluir a estos alumnos en una clasificación. El hecho de nombrarlos realizaría una operación sobre un número de niños –con sus diferencias, particularidades y subjetividades–, que los transformaría en un conjunto al que se le atribuye homogeneidad o consistencia. Esta conformación de un conjunto cerrado sobre lo que falla, sobre lo que hace síntoma a una institución particular, lo transformaría en un resto inasimilable.Ante el reclamo de un diagnóstico por docentes y padres, el modo que encontramos es: “Alumnos que, en las escuelas, irrumpen conmoviendo e interpelando nuestro lugar como adultos, nuestra tarea como docentes y a veces hasta la propia cultura escolar; deben superar la predominancia de modos de expresión a través del cuerpo para acceder a expresarse de manera dominante por la palabra”.La tendencia más difundida entre docentes y psicólogos es abordar estas manifestaciones desde la perspectiva psicopatológica: una lectura orientada desde lo individual o, en todo caso, con referencia al ámbito familiar. Entonces, las respuestas más frecuentes son la derivación a tratamiento psicológico o psiquiátrico, la medicalización, incluso los diagnósticos estigmatizantes y la judicialización. En su mayoría, los niños que no logran adaptarse o incluirse a la dinámica de la institución escolar reciben el diagnóstico de ADD (“desorden por déficit de atención”). Aquello que en otras épocas solía denominarse como fracaso escolar, problemas de aprendizaje o los clásicos problemas de conducta, hoy queda incluido en una sola expresión, que concierne sólo al niño y lo determina en su ser: “Es un ADD”. Nuestro equipo encuentra chicos que vienen medicados desde los tres años. Saben que deben tomar su pastillita de lunes a viernes para portarse bien en la escuela.La acción de nombrado consiste en seleccionar sólo un rasgo, en este caso la atención, entre una serie de fenómenos que pueden incluir impulsividad, movimientos involuntarios e incontenibles, labilidad en los estados de ánimo, ansiedad, etcétera. Y esta selección de la atención como rasgo privilegiado está en relación con las condiciones del dispositivo escolar actual, que requiere la atención como condición necesaria para su funcionamiento: los trastornos de la atención se constituyen en un síntoma para esta institución, pero podrían no serlo en otro contexto o bajo otras coordenadas.Para entender lo que les pasa a estos niños no alcanza con pensarlo sólo desde una perspectiva psicopatológica, ni con explicarlo sólo desde el ámbito de lo familiar, y menos aún alcanza con tomarlo como un síntoma sólo de la institución escolar. El escenario escolar no se reduce al ámbito “externo” en el cual los niños despliegan sus modalidades sintomáticas. Las irrupciones de angustia que invaden a los niños en las escuelas adquieren una legibilidad propia al reconocerlas también en su dimensión de síntoma social. Así, por ejemplo, el “déficit en la atención” se constituye en el contexto de una sociedad que ha variado, en las últimas décadas, los modos de atender, de prestar atención a sus niños. No podemos dejar de preguntarnos de quién es el “déficit” y cuál el agente de la desatención.Eric Laurent (“La sociedad del síntoma”, en Lacanian Journal Nº 2, 2005) plantea que “le toca al psicoanalista encontrar la manera de dirigirse a la angustia del sujeto para mostrar que los síntomas inéditos de nuestra civilización son legibles”. El Otro social, encarnado en las escuelas por los docentes, oferta lugares, y el sujeto consiente o no en ocuparlos. Por nuestra parte, intervenimos para que la escuela tenga la eficacia de abrir este abanico de lugares; luego el sujeto podrá decir que no o decir que sí, dar o rechazar su asentimiento, hacer un movimiento de retractación, de ratificación o de rectificación. Intervenimos para hacer lugar al sujeto.En algunos casos, se tratará de que el alumno pueda hacerse un lugar más confortable que aquel en el que pudo ubicarse con sus propios recursos; en otros, se tratará de que los docentes puedan identificar el lugar que, bajo determinadas coordenadas, esa institución dejó destinado para este niño. El hecho de que el alumno sea “el nuevo”, de que haya ingresado luego de iniciado el ciclo lectivo y ya constituido el grupo, la relación previa de la familia del alumno con la escuela, la “información” previa, pueden constituirse en obstáculos, interferir o viciar las posibilidades de una escuela para alojar a un alumno, para ofrecerle la oportunidad de incluirse.El ingreso a la escuela puede ser una oportunidad para que un niño conozca nuevos modos de vínculos, basados en otra lógica que la familiar, y para que se encuentre con adultos que puedan aportarle otros significantes con los cuales reconocerse. Sin embargo, la eficacia de la institución para instalar al niño en el vínculo educativo se encuentra debilitada; la escuela, en muchos casos, acepta y corrobora el modo de presentarse del niño, reforzando situaciones de desinserción. En nuestra tarea cotidiana, podemos verificar, en cada caso, qué ocurre con un niño cuando encuentra detenida su posibilidad de hacer lazo al otro.El padecimiento de un alumno toma el valor de síntoma de la impasse en la que se encuentran los docentes para la instalación de un lazo, entendiendo la instalación del lazo social como condición necesaria para la inclusión y para la inserción. La inclusión es condición de posibilidad para que el sujeto alcance modos civilizados de arreglárselas con el goce; la inserción posibilita la identificación a ciertos significantes privilegiados con los que se encuentra el sujeto en el vínculo con sus docentes.La intervención de un MAP consiste en reponer, consolidar o fortalecer al docente en su función, para que la cumpla de la buena manera y desde un buen lugar. Tomando los aportes de Hebe Tizio (Reinventar el vínculo educativo: aportaciones de la pedagogía social y del psicoanálisis, ed. Gedisa, Barcelona, 2003), “la buena manera” es cuando el docente intenta regular el goce por la vía de los intereses y el consentimiento, y “desde el buen lugar”, como agente del discurso educativo cuyas condiciones marcan la posibilidad y los límites del acto educativo.
Segundas Jornadas de EtnolingüísticaUniversidad Nacional de Rosario. Facultad de Humanidades2 - 4 octubre 1996 -Rosario - Argentina
PRAGMÁTICA DE LOS SENTIDOS DE PERTENENCIA Y DEVENIR
Claudia Briones y Lucía GolluscioActas - Etnolingüística. Tomo I. pp 114-124.
Este trabajo se detiene en el examen de una práctica dialógica mapuche, tal como fue registrada entre una anciana y un anciano pertenecientes a distintas comunidades de la Argentina, en su contexto natural de ejecución. Nos interesa explorar operaciones pragmáticas y metapragmáticas que indexicalizan sentidos de pertenencia y devenir.
Una aproximación a los procesos de formación de grupo centrada en el juego de presuposición-creación de mundo/s que caracteriza a la indexicalidad, busca no sólo analizar cómo el discurso refleja tales procesos, sino también trabajar las instancias de reflexibilidad lingüística y cultural en y a través de las cuales se van creando e inscribiendo concepciones y prácticas de "comunidad.".
1. Consideraciones previas
En un trabajo anterior (Briones y Golluscio 1994), propusimos una perspectiva que aborda operaciones discursivas y metadiscursivas como procesos de producción cultural, para recrear espacios de trabajo interdisciplinario entre la Lingüística y la Antropología.1 [1] Partir como Laclau y Mouffe (1990) de analizar menos el lenguaje que el discurso presupone, entre otras cosas, ver a éste no como medio externo a través del cual se relacionan sujetos sociales preconstituidos sino, en tanto práctica, como ámbito de constitución de sujetos. El presente trabajo está interesado en agregar otra dimensión. Al analizar una interacción dialógica entre dos personas que recién se conocen, procuramos explorar el discurso como ámbito fundamental para la constitución de comunidades.
Entendemos aquí "comunidad" no como mero agregado de personas, ni mucho menos como una unidad social homogénea y uniforme. Asumimos, en cambio, la noción prattiana de "lingüística de contacto" que incorpora el conflicto, la coexistencia de lo diverso y aún la contradicción en el análisis de la vida social de cualquier grupo (Pratt 1987). Asimismo, coincidimos con James Brow quien, siguiendo a Weber (1968) en su propuesta de que el concepto de "comunidad" involucra un "sentido de pertenencia", destaca que este sentido combina elementos tanto afectivos como cognitivos, un sentido de solidaridad y el entendimiento de una identidad compartida (Brow 1990: 1). De tal modo, Brow propone que toda comunidad es fruto de una "comunalización", esto es, de patrones de acción cuya forma específica está siempre cultural e históricamente determinada; proceso continuo que, conteniendo siempre un aspecto de "imaginarización", construye la pertenencia por "primordialización" de cierto tipo de relaciones comunales. Postuladas como poseyendo una original y natural inevitabilidad, estas relaciones se experimentan como más profundamente condicionantes que otras (Brow op. cit:2).
Ahora bien, como sugiere Taylor (1989: 47), el problema de nuestra condición humana y social no se agota en "lo que somos". Por estar siempre cambiando, definir "lo que somos" involucra una noción de cómo hemos llegado a ser y hacia donde estamos yendo. Para hacer sentido de nuestras vidas, para tener una identidad, debemos por tanto comprender nuestra vida como historia que se desarrolla, esto es, aprehender nuestras vidas en una narrativa que entrama el sentido de pertenencia entretejiendo un sentido de devenir. A este respecto Brow (op. cit.: 3) destaca que, como es crucial para los procesos de comunalización promover la idea de que lo que mantiene unido al grupo es menos compartir un pasado que postular un origen común, el parentesco provee un idioma estándar para la comunidad. Lo que importa entonces es la autoridad moral de la tradición, a menudo lograda por sacralización, recuerdo selectivo, amnesia inocente y/o re-interpretación tendenciosa.
Bajo la clave de la construcción de sujetos y comunidades a través del discurso, analizamos a continuación el diálogo ejecutado en mapudungun entre L. C. (caciquesa de la tribu Cañumil) y el extinto A M (originario de Cushamen e hijo de un lancero de Calfucurá), en ocasión de la primera visita de A M a la casa de L C, en el verano de 1985.2 Veremos aquí que la ejecución y reflexión en y sobre la lengua de sus mayores en otras palabras, el dungu "palabra, discurso, lengua" sobre el dungu (Golluscio 1994b) son procesos de producción cultural que adquieren un alto voltaje cognitivo y emotivo, instrumental y expresivo, especialmente porque estos ancianos son profundamente conscientes del estado de retroceso de la lengua. En otras palabras, este intercambio emerge como instancia activa, que tanto imagina la comunidad más amplia como torna primordiales algunos lazos sociales.
Prestamos así atención a esa doble cara del discurso que, como sostiene Mertz (1994: 437), es a la vez reflejo de la dinámica social y activo instrumento o medio de construcción social, mediante tres series de principios que presiden la estructuración indexical del significado. Primero, el lenguaje opera contra un telón de conocimiento social presupuesto que se codifica y expresa a través del uso indexical. Segundo, el uso del lenguaje es continuamente creativo en lo que hace a operar sobre dicho telón de fondo, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, jugando con categorías y produciendo ambigüedades, expresando y modelando la fluida polifonía de la interacción social. Finalmente, como el lenguaje tiene la capacidad de re-presentarse y referirse a sí mismo a través de procesos de tipificación que dan coherencia al habla, las operaciones metadiscursivas tienen alta capacidad para crear y alterar significados sociales (Mertz op. cit.: 439).
2. Estructura retórica general del discurso
El diálogo de LC y AM consta de trece turnos, con una duración total de minutos. Comienza a hablar el visitante, AM, quien se hace cargo del primer turno de la conversación e introduce los primeros tópicos. LC, la anfitriona, continúa el tratamiento del tópico ya planteado, respondiendo con otro largo turno. A partir de ese primer intercambio, LC asume un papel protagónico en la conducción de la conversación, con el aval actuado de su interlocutor quien luego de reconocer explícitamente no sólo la competencia de LC como ejecutante, sino su autoridad política y su status social para asumir el rol del "que afirma/asiente" (fey, "así"; feley, papay "así es señora").3
A pesar de este desplazamiento de roles, es sin embargo AM quien, en su primera intervención en realidad, ya en su primera emisión (kom kïme ngïlam niengïn, papay "todos buenos consejos tienen/tenían, señora) orienta el tono y el tema del diálogo. Más específicamente, AM: (a) define el modo de hablar que regirá esta conversación como yewewün (tenerse respeto, también "vergüenza)"; (b) propone un piso conversacional (que será ratificado por su anfitriona); c) introduce los tópicos que resultarán centrales durante la conversación y (d) fija, en última instancia, las coordenadas de las relaciones sociales entre ambos participantes, ya que el yewewïn (sic) define tanto una relación discursiva como social particular, esto es, "una relación de respeto", por oposición a ayentuwïn "relación de chacota" (Golluscio 1994a).
Veamos cómo.
kom kïme ngïlam nieingïn, papay.
Todos buenos consejos tienen, señora.
kom kïme dungu pipayiñ mu.
Todos buenas palabras nos vinieron a decir.
kïmeltupayiñ m(e)w
Nos vinieron a hacer bien.
mucha(s) vece(s) kïmelayiñ inciñ
muchas veces, nosotros no sabemos más(4)
kimeke dungu fïtake awelo
cada una de las buenas palabras de cada uno de los viejos abuelos.
welu kiñeke inan(i)ey ñi dungu, papay
Pero algunos llevan su palabra, papay
kom eymi kïme inan(i)erkimi mi dungu
Todo, usted lleva bien su palabra (de usted), yo me doy cuenta.
kimpan
Yo vengo a saber.
mïlepan
(por eso) Yo vengo a estar acá
(mï)na kïmerki mi dungu, papay
Muy buena es su palabra, yo me doy cuenta, papay.
El registro/relación social particular que crea el piso conversacional se construye discursivamente mediante: (a) el uso del vocativo de respeto papay "señora";5 [2] (b) el cuidado en la construcción retórica donde abunda la repetición y el paralelismo; c) el reconocimiento explícito y reiterado por parte de AM de la sabiduría de su anfitriona;6 y (d) los tópicos que se eligen.
El primer tópico es kom "todos", deíctico indefinido cuyo contenido referencial, muchas veces marcado anafóricamente, es en este caso inferido por la interlocutora como los kwifike che "los antiguos", ya que ambos interlocutores comparten no sólo el mismo piso conversacional, sino también el presuposicional en tanto mundos de supuestos culturales. En otras palabras, kom "todos" remite a kwifike che que no están dichos en el discurso, pero existen en la cabeza y en el corazón de ambos ancianos mapuche.
Inmediatamente después de kom, al decir kïme ngïlam, AM introduce, calificándolo, el otro tópico importante de la conversación, la palabra, el discurso, la lengua de los antiguos, que tiene un dungu como prototipo, y a una amplia gama de géneros discursivos como componentes de su campo léxico. El primer término de ese campo léxico es ngïlam "consejos". Sin embargo, no se trata de cualquier consejo. Ya la primera emisión de AM (kom kïme ngïlam... "Todos buenos consejos nos dijeron.") lo califica como "bueno": kïme ngïlam. Y tampoco se trata de cualquier género discursivo el introducido por el visitante. La selección de ngïlam al comienzo del diálogo inmediatamente contribuye a asociar el item léxico kom "todos" con los abuelos y los padres, ya que ellos son los que crían a los niños con ngïlam "consejos". Y esto también crea el piso común que permite seguir conversando.
Ahora, ngïlam es un género al que AM se refiere desde la ejecución de otro. ¿En la medida en que los mapuches tienen varios géneros discursivos dialógicos, cuál es el ejecutado en esta oportunidad? El discurso metapragmático explícito usado en el diálogo lo evalúa y categoriza como ngïtramkan "conversación" (ver Golluscio: 1988). Sin embargo, tanto Am como LC recordaron a posteriori este discurso y el momento social en que se produjo como un pentukuwïn. Pentukuwïn es un diálogo ritual que se ejecuta en el momento de la visita de una persona a otra, cuando no se conocen, o hace mucho que no se ven (Augusta 1966: 180, Erize 1960: 318) La visita misma, en esas circunstancias, se llama pentukuwïn.
No obstante, esta ejecución particular que hoy analizamos difiere en varios elementos de un pentukuwïn tradicional. Fundamentalmente porque se produce después de otros intercambios discursivos que AM parcialmente incluye en su ejecución al decir: "Muy buena es su palabra. Yo estoy muy agradecido. Me cantó un poco. Fue muy bueno." Así AM y LC ya habían conversado antes de este evento; incluso hubo un diálogo íntimo, en voz muy baja, inmediatamente después de la llegada. La ejecución de lo que en su mismo hacerse llaman ngïtramkan no es por tanto el intercambio inaugural.
Cabe preguntarse, entonces, por qué ellos, a la distancia, pueden haberlo recordado como pentukuwïn. Surgen algunas hipótesis relacionadas con el modo de hablar que rige este diálogo -esto es, el yewewïn- con que los temas tratados no son los cotidianos, propios de un ngïtramkan (salud, animales, familia, clima) sino culturales, hasta filosóficos, y con la recursiva modalidad de hablar en lengua sobre la lengua (dungu sobre dungu)".
3. Tejiendo sentidos de pertenencia y devenir: la construcción discursiva de la comunidad.
LC y AM hablan de la gente, de los abuelos, de sus palabras y sus consejos, de la soledad, del camaruco, de los blancos y de los paisanos. Aunque lo parezcan, estos signos no son entidades discretas con significado unívoco. Es en y por el uso de los signos en la situación comunicativa, esto es, en la dimensión pragmática del evento (Silverstein 1985: 133), que dichos signos se van invistiendo de acentos que, a la par de atribuir sentido a los referentes culturales evocados, van también calificando la situación, en lo que hace a regular tanto lo dicho como la interacción. Entonces, si abordamos este intercambio como práctica social, lo relevante es que en el mutuo "hablar en lengua de la lengua" LC y AM construyen una relación en y por la interacción.
3.1. El discurso como hecho pragmático y metapragmático.
Si, siguiendo a (Silverstein 1985) definimos la función pragmática o indexical como aquella que a la vez se ancla en el contexto y crea contexto, este diálogo como totalidad funciona como un signo pragmático. Como ya se anticipó, desde el principio AM enmarca su discurso en presunciones compartidas, y es allí, en ese contexto discursivo y no discursivo, que este evento de habla concreto, este diálogo, cobra y crea significación.
En este sentido, el pentukuwïn se crea como texto en el mismo hecho de su producción y, al mismo tiempo, crea mundo/s que genera/n vínculos sociales presentes y futuros. Por último, también trabaja en un metanivel. Así, ese "hablar en lengua de la lengua" opera a veces como discurso metapragmático explícito que toma el uso del mapudungu como objeto de referencia y predicación. LC reitera "Hoy conversamos" no simplemente para señalar lo evidente, sino fundamentalmente para evocar la ejecución de un género altamente reflexivo acerca del lugar de la palabra para recrear relaciones entre los participantes, entre ellos los ancestros, así como para entretejer comunidad con destinatarios presentes o previstos.
En tal sentido, hay una permanente valoración de lo dicho. Es en este contexto que AM va estableciendo las condiciones del marco de interacción al decir: "Ud. Lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta" o "muy buena es su palabra". Es también en este contexto que LC refrenda la autenticidad de su decir y, así la de su existencia: "Por qué voy a mentir, esta casa, esta pampa que mi padre lo dejó, todo está. Yo lo estoy cuidando todo lo que dejó el padre."
En este caso, la selección de tiempos verbales con que A. M. Traduce lo dicho por LC indica condensadamente un sentido de devenir que permea todo el evento. Esto se vuelve particularmente aparente cuando notamos que, en la lengua mapuche, los tiempos presente y pasado son categorías desmarcadas, mientras que sólo el tiempo futuro está marcado. Así, la selección del tiempo pasado para introducir el legado paterno ("dejó") habilita lo LC tiene en el presente ("está"). Sin embargo, este presente está calificado por el uso de un habitual/durativo ("estoy cuidando") que hace activa la figura de LC en conservar y recrear lo que viene del pasado.
Otras veces, ese "hablar en lengua de la lengua" apela a una indexicalización metapragmática del uso del lenguaje, como función que, en vez de convertir lo pragmático en discurso explícito, lo va apuntando, lo va señalando, para crear lo que Silverstein (1992) llama "texto interaccional", esto es, ese texto hecho y rehecho, transformado y retransformado durante la interacción discursiva que, en tanto modelo de la interpretabilidad misma de esa interacción, surge de recentrar permanentemente lo que Gumperz (1982: 131) llama "pistas de contextualización", o sea, cualquier rasgo de forma lingüística que contribuye al señalamiento de presuposiciones contextuales. En otras palabras, como todo signo que indexicaliza es un punto desde el cual se origina una proyección de presuposición/creación (presupposition/entailment) del contexto de ocurrencia, esta función metapragmática contribuye a crear el texto interaccional diciendo algo acerca de los orígenes y recentramientos indexicales para enmarcarlos como eventos interpretables de un cierto tipo (Silverstein 1992: 36).
Es por ello que a LC y AM les basta intercambiar la fórmula fija "la gente no se gobierna sola", para que la primera interprete este intercambio correspondido por AM como indexicalización de que ambos participantes aceptan que se está llegando al cierre del evento. Por ello LC acota inmediatamente "Ahí terminó nuestra conversación. Cuando usted se vaya vamos a conversar otro poco para saludarnos." Al hacerlo, no sólo convierte en discurso metapragmático explícito la conclusión de esta ejecución, sino que también anticipa que toda la visita de AM como evento complejo debe ser marcada para el uso de otro género pertinente, el chalitun, mediante el cual se concreta el saludo de despedida.
En términos de la función metapragmática, entonces, lo interesante es como Silverstein 1992: 48 afirma no existen "pistas de contextualización" que sean suficientes de por sí para la regulación metapragmática, es decir, para la presuposición no ambigua de un marco único para el evento. Como la condición característica de la indexicalidad metapragmática es la co-ocurrencia de la configuración de indexicales, son los rasgos prosódicos (entonación, acento, cualidad de la voz, entre otros) los que se combinan para contribuir a dar una determinada "lectura" a las expresiones denotacionales. Estos rasgos prosódicos suele ser operadores fundamentales no simplemente para ir enmarcando el status de lo dicho, sino fundamentalmente para ir acentuando su dimensión metacomunicativa, es decir, aquélla donde se predica sobre y se construyen las relaciones entre los participantes (Briones y Golluscio 1994).
3.2. Del nivel metapragmático al metacomunicativo: El discurso crea relaciones sociales. Si consideramos, como Woodbury (1987), que la estructura retórica del discurso abarca tres componentes autónomos e interrelacionados prosódico, gramatical y temático veremos que el intercambio analizado define su modo de hablar como yewewïn en los tres componentes.7 En cuanto a lo prosódico, el tono de yewewïn se logra por varios recursos: entonación asertiva, ritmo yámbico,8 volumen alto, cadencia lenta y armoniosa.
En cuanto a lo léxico-temático, destacaremos como ejes centrales la creación de genealogía dando cabida a "los antiguos" Y a los hijos (LC remitiendo a su padre, líder histórico y fundador de la comunidad, así como a su descendencia) y la lengua. Aquí, en términos de ir especificando relaciones sociales, AM y LC remarcan permanentemente el papel de la palabra para operar sobre la realidad. Por eso AM explicita en su turno inicial "Muy buena es su palabra (...) Me cantó un poco. Fue muy bueno. En el corazón llegó su palabra." El uso de kïme primero como adjetivo y luego como adverbio contribuye en este caso a poner de relieve la cualidad cognitiva y conativa de la palabra de LC, que tanto es adecuada desde el punto de vista del contenido, como eficaz para emocionar a AM y producir su compromiso afectivo.
Ahora bien, resulta en este discurso especialmente poderosa la influencia del componente gramatical. Rastrear el juego de las dos formas de pluralizar la primera persona (Inchiñ como nosotros inclusivo e inchiu como dual) y de las dos formas de pluralizar sustantivos (pu como indefinido y ke como distributivo) nos permite seguir con precisión la forma en que se expande o contrae la comunidad de que se habla (todos nosotros, muchos mapuche, o solamente los particulares en el evento), o la forma en que se hace difuso o especifica el legado de los ancestros (las palabras o cada una de las palabras kïmeke dungu de todos los ancianos abuelos en bloque, o de cada uno de ellos fïtake awelo).
Hablando siempre de la palabra de los abuelos, AM y LC van fijando la posición de cada uno de ellos dos y de otros paisanos respecto de esa palabra, en lo que hace a seguir o no el camino correcto. Luego de usar el "nosotros inclusivo" para establecer responsabilidades ("Muchas veces nos olvidamos las muy buenas palabras de los abuelos."), AM exime a varios cuando afirma: "Pero algunos llevan su consejo." En este "algunos" que define por la positiva a quienes hacen lo correcto, se incluye a sí mismo e incluye a LC. Por eso AM especifica en su turno la transición entre el "nosotros amplio" y el "nosotros restringido" diciendo "Ud. lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta. Por eso es que estoy en su casa". Recién entonces AM concluye esta parte de su alocución haciendo referencia a los otros excluidos de este "algunos" y, por lo tanto, de su sociabilidad. "He andado mucho yo, señora. Los hablé a los antiguos que tenían el pelo blanco. En "lengua de gente" con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo."
Aunque desplegando una estrategia inversa, LC apunta a un sentido similar de exclusión/inclusión. Retoma el cierre de AM para excluir primero a los que no hacen lo correcto ("Aunque tenga muchos años la gente no sabe esta lengua de paisanos. No saben como era antes. No saben. No debía ser así, don M."). Luego, al yuxtaponer "Hoy lo conversamos", LC no sólo indexicaliza cuestiones pragmáticas vinculadas al género discursivo que están ejecutando, sino también a las personas participantes y su vínculo. Es porque ambos saben lo que corresponde saber que la conversación es posible. Finalmente, autoriza su persona en particular ("Ellos nos dejaron. Estoy yo. Era bueno su consejo. Así lo que sabía de a poco lo recibí en mi corazón") y descalifica a los que han fracasado en retener la palabra de los antepasados, aun cuando por su edad deberían haber tenido mayor entendimiento ("Había personas más ancianas que yo. Ya estaban muy viejas para seguir su palabra. Casi yo estaba pasando por encima de ellas.")
En todo caso, este irse posicionando uno respecto del otro es lo que va estableciendo un vínculo primero de respeto y luego de afecto y confianza entre LC y AM, vínculo que trasciende la situación inmediata y se proyecta claramente al futuro ("Mientras viva me voy a acordar de usted") hasta ampliar incluso ese lazo a los parientes de cada uno. Esta ampliación la explicita LC cuando sostiene: "Yo le agradezco que usted me haya venido a ver (...) Cuando usted se vaya nos vamos a acordar (...) Ya no entienden paisano pero dondequiera que te vea, mi muchacho que yo tengo, te va a saludar. No te va a saltar. (...) Ya lo conoció a usted. Adondequiera que te vea te va a saludar, te va a hablar." Es significativo que no teniendo el mapudungu forma de marcar la diferencia entre el tratamiento formal e informal de la segunda persona ("usted" vs. "vos"), AM reponga esta diferencia en el castellano al hacer la traducción de lo dicho por LC. Es interesante también que el voseo se concentre en la parte donde se habla de las relaciones no ya entre los ancianos, sino de las relaciones virtuales entre los hijos de LC y AM. Aquí la interpretación del destinatario convierte en explícito el cambio producido en el vínculo social.
Otra cuestión relevante es que este hablar de cómo son las relaciones sociales entre un nosotros restringido y un nosotros ampliado constituye simultáneamente un puente donde hablar de cómo no debe ser permite hablar de como era y debe ser, donde "la palabra" ya no remite solamente a la lengua (el código, la gramática), sino fundamentalmente al conjunto de prácticas sociales que anclan y en las que se ancla la mapuchidad. Así, tematizar las relaciones sociales simultáneamente tematiza la cultura.
3.3. Del nivel metacomunicativo al metacultural.
Propusimos en otra parte (Briones y Golluscio 1994) extender la propiedad reflexiva del lenguaje a la cultura en el sentido de que uno y otra operan como medio y objeto en sí mismos.
La cultura es un medio de sí misma porque no existiendo experiencia fuera de toda representación (Hall 1993) y estando toda representación culturalmente inscripta, nuestro hablar de la cultura propia o ajena como objeto, nuestro tematizarla explícita o implícitamente, nuestro indexicalizarla, se hace y piensa desde una cierta representación cultural. A su vez, afirmar que la cultura es objeto y no sólo medio presupone tomar en cuenta que toda cultura produce su propia metacultura (Urban 1992: 1-2), esto es, nociones en base a las que ciertos aspectos se discriminan como aculturales en vez de culturales. A su vez, sólo algunas propiedades se enfatizan como generales, mientras otras se marcan como exclusivamente propias o como atributo particular de ciertos otros. En este sentido, es fundamental reconocer que toda construcción discursiva de "comunidad" también opera en y a través de instancias de discurso metacultural explícito y de indexicalización metacultural. Veamos cómo.
Hasta ahora, examinamos la forma en que el hablar en "lengua sobre la lengua" tematiza el discurso y las relaciones sociales. En el intercambio analizado, empero, "la palabra" opera como signo complejo que se va expandiendo, que va dando progresivamente cabida a prácticas, creencias y saberes que actúan como telón de fondo y, a la vez, crean "mapuchidad".
Como ya dijéramos, AM crea un piso presuposicional mediante el uso de kom "todos" al inicio del intercambio y una evocación de un género como el ngïlam que, al condensar la transmisión cultural de conocimiento en sentido más amplio (Briones 1986), identifica kom con los kwjfikeche "antepasados". En términos de seguir analizando ese piso, no hace falta explicitar prácticas, creencias y saberes. Basta con señalizarlas, pues la misma situación social lleva de suyo que existe un mundo de presupuestos compartidos frente al que se posicionan de modos similares. Es, entonces, recién al final del intercambio que LC y AM explicitan un axioma cultural que ha presidido todo el evento y que ambos fueron parafraseando de maneras diversas: "la gente no se gobierna sola".
Hasta ese momento, LC puede dar trascendencia a su propio accionar, construirse a sí misma y a su autoridad, y convalidar el respeto que AM le ha mostrado diciendo simplemente: "Me dejó así el que nos deja. El todas las cosas me puso para hablar. En todas las cosas tenía que hablar, me ha dicho. Entonces yo voy siguiendo todas las cosas. (El campo, el camaruco)." Cuando A M asienta feley, papay, confirmará que ambos remiten a la tensión que queda implícita entre ser destinado como kïme lonko "buena cabeza" o weza lonko "mala cabeza", como lif che "gente limpia" o poz che "gente sucia", y refrendar o desafiar con la propia acción uno u otro destino (Briones y Olivera: 1985).
En todo caso, es a lo largo del intercambio que LC va a ir apuntando más explícitamente a dicha tensión, ya sea introduciendo una serie de saberes ("Porque la gente no se manda sola. Así me habrá dejado el que nos deja, el Viejo Rey, la Vieja Reina.") que le permiten sacar inferencias ("Por eso sé, tengo buena cabeza. Por eso seguimos conversando. Por eso es que usted me dijo que eran cosas buenas."), ya sea confirmando una serie de prácticas ("Yo hablo al Viejo Padre que me favorece.") que posibilitan otras ("Por eso hoy estamos conversando un poco"). En ambos casos, su uso abundante de feimu "por eso" va anclando causalmente distintas circunstancias (saber, tener buena cabeza, advertir la bondad de las palabras) y aconteceres (conversar, seguir conversando) en aquellos saberes y prácticas. Al asentir periódicamente lo dicho por LC, AM va a ir refrendando esos nexos causales, convalidando los principios que los originan y evidenciando que él entiende bien, sabe y comparte aquello que está inscripto en y por la palabra de los ancestros, lo interesante es que la reproducción de esta palabra y a través de ella de la cultura y de la "comunidad" mapuche parece quedar globalmente garantizada mediante una enunciación que no hace necesario contrastar lo que cada uno efectivamente escuchó y hace, cómo pone en acto el camaruco, o qué le dice al Viejo Rey, la Vieja Reina.
4. Conclusiones
Como sostiene Fairclough (1992), todo discurso cumple tres funciones. La primera, interpersonal, que permite en este caso crear lazos de amistad y reconocimiento entre LC y AM que recién se conocen. La segunda, representacional, que va especificando los componentes del mundo de presuposiciones compartidas (El que nos dejó, el ngellipun, los consejos o palabras de los ancianos, los paisanos). Finalmente, una identitaria que, aunque sean de "otra tierra", nuclea a LC y AM en un mismo "nosotros" frente a otros externos ("muchas veces los blancos van por delante") y a "otros internos" ("[Hablé] con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo").
En este sentido, aun cuando LC y AM construyan un lazo interpersonal por contraposición no sólo a "otros externos" sino también a "otros internos", es interesante observar que dicho lazo acotado y local se inscribe en una comunidad imaginada más amplia (sensu Benedict Anderson 1990) a la que simultáneamente reinscribe. Concretamente, cuando LC sostiene "la gente no sabe esta lengua de paisanos", mientras la gente (che) remite a individuos que pueden o no estar a la altura del estándar grupal que se procura fijar como adecuado, la noción de paisanos opera precisamente como signo que, re-poniendo la comunidad imaginada más amplia como entidad que preexiste a ambos, re-inscribe un estándar condensado que hace primar, en lo emotivo, sentimientos de solidaridad y, en lo cognitivo, el entendimiento de una identidad compartida.
Por un lado, entonces, la posibilidad de comunicarse mediante un mismo género cuyos principios compartidos organizan la vivencia (Voloshinov 1992: 120), o el intercambio de fórmulas ("la gente no se gobierna sola") muestran algunas manifestaciones discursivas de procesos previos de comunalización. En este sentido, parece tener razón Turner (1988) al indicar que las estructuras narrativas sirven, tanto en el nivel de la acción social y temporal que, por otra parte, esas mismas estructuras representan y comunican. También Woolard y Schieffelin (1994: 59), cuando destacan que la comprensión de las estructuras verbales se entrama a partir de una cierta ideología lingüística que suministra recursos interaccionales, de modo que los géneros discursivos se ven como marcos orientadores de procedimientos interpretativos y conjuntos de expectativas.
Por otro lado, ese conocimiento presupuesto es menos reflejado explícitamente que producido mediante indexicalizaciones que, como sostiene Gal (1995: 409) actualizan una cierta ideología lingüística y concepciones culturales, produciendo el "sí mismo" y la emoción. Al anclar el vínculo presente en un origen común el kom "todos" centra el pasado y autoriza el encuentro como re-conocimiento, actualizando relaciones que se experimentan como más profundamente condicionantes que otras. Ahora bien, en la medida que como sostiene Tonkin (1995: 123) "la reflexividad sobre eventos pasados simultáneamente es modelada como una guía para la acción futura ", ese pasado que posibilita encuentros presentes debe ser cultivado. Si los abuelos fundaron y fundan la pertenencia de descendientes contemporáneos, cabe a éstos no cortar una cadena que se hace visible en el hacer y en el hablar, pues no hacer lo que se debe, no hablar como se debe sólo provoca un silencio que quiebra la cadena ("la poco les hablo"). Por eso, cuando LC asume plenamente tal responsabilidad ante generaciones futuras, su propia permanencia garantiza la permanencia de los ancestros: "Yo los estoy poniendo en buen camino. Como yo sigo, van a seguir ellos, mis hijos que yo tengo. Algún día, si pasa algo, van a seguir mi pensamiento del padre, de la madre que tienen que hacer eso. Ahí va a estar mi nombre. Siempre va a estar el nombre de mi padre, yo pienso, don M."
El discurso, entonces, opera creativa y continuamente, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, expresando y modelando experiencias de vida. Re-presentandose y refiriendose a sí mismo mediante operaciones metadiscursivas que dan coherencia al texto interaccional que se negocia, este crear comunidad hablando sobre el habla tiene alta capacidad para inscribir, modificar y sacralizar significados sociales.
Por último, usando y reflexionando sobre el papel de la palabra en la fijación de los sentidos de pertenencia y devenir mapuche, AM y LC se autorizan como miembros de una misma y amplia comunidad. En palabras de Briggs (1990), obtienen poder social a través del uso estratégico no sólo de géneros discursivos particulares, sino también del habla sobre esos géneros y su uso apropiado.
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NOTAS
1. Para llevar a cabo esta tarea, partimos básicamente de una definición amplia de discurso como el nivel más amplio y comprensivo de forma, contenido y uso lingüísticos, nivel desde el cual lengua y cultura se realizan mancomunadamente (Sherzer 1987: 305). Nuestro enfoque toma en consideración, por un lado, los desarrollos teóricos y metodológicos del grupo de lingüistas y antropólogos nucleados en torno al Centro de Estudios Psicosociales de Chicago (Silverstein y Urban 1996) y de los continuadores de la teoría de la ejecución (perfomance) y la aproximación a la cultura centrada en el discurso (Sherzer 1987: Urban 1991). Por el otro, tomamos en cuenta los aportes de la teoría de la enunciación para la cual el discurso incluye, a diferencia de la lengua y el habla, la enunciación en tanto instancia de producción de un mensaje definido por sus coordenadas subjetivas, temporales y espaciales (Benveniste 1966).
2. El texto fue recogido en cinta magnetofónica, desgrabado, transcripto y traducido al español por Lucía Golluscio, en la casa de LC, en Chenqueniyeo (línea sur de Río Negro). La transcripción y primera traducción al español fue realizada en el terreno, con la colaboración de AM. En la versión final, se trató de conservar el estilo y las formas elegidas por AM.
3. Se trata de un rol tradicional mapuche que aparece no sólo en los diálogos sino también en las piezas de la oratoria.
4. AM tradujo kimelayiñ como "nos olvidamos"
5. Una de nosotras fue en una ocasión invitada a mantener el tratamiento de papay por una anciana, quien explicó que entre mujeres el uso recíproco de este término manifiesta tanto respeto, como afecto y fraternidad. En este caso, la relación recíproca de respeto entre AM y LC queda marcada por el trato honorífico que el primero da a quien a su vez lo llama "don M".
6. En el resto de la conversación, LC también va a manifestar reiteradamente su agradecimiento a AM por esa visita que le da la ocasión de conversar.
7. Hay otro componente (Hill 1985), el de "las voces", en tanto fuerte manifestación de intertextualidad que en este caso apela a la repetición de una fórmula fija, la inclusión de una rogativa breve, así como de fragmentos de ngïlam.
8. El discurso mapuche tiende regularmente al ritmo yámbico. El yambo es un metro de dos pies, el segundo de ellos acentuado: por ejemplo, kïmé dungú. En este intercambio, algunas emisiones están además precedidas por un pie monosilábico acentuado (kóm; ká), lo que le confiere su ritmo y cadencia particulares.
PRAGMÁTICA DE LOS SENTIDOS DE PERTENENCIA Y DEVENIR
Claudia Briones y Lucía GolluscioActas - Etnolingüística. Tomo I. pp 114-124.
Este trabajo se detiene en el examen de una práctica dialógica mapuche, tal como fue registrada entre una anciana y un anciano pertenecientes a distintas comunidades de la Argentina, en su contexto natural de ejecución. Nos interesa explorar operaciones pragmáticas y metapragmáticas que indexicalizan sentidos de pertenencia y devenir.
Una aproximación a los procesos de formación de grupo centrada en el juego de presuposición-creación de mundo/s que caracteriza a la indexicalidad, busca no sólo analizar cómo el discurso refleja tales procesos, sino también trabajar las instancias de reflexibilidad lingüística y cultural en y a través de las cuales se van creando e inscribiendo concepciones y prácticas de "comunidad.".
1. Consideraciones previas
En un trabajo anterior (Briones y Golluscio 1994), propusimos una perspectiva que aborda operaciones discursivas y metadiscursivas como procesos de producción cultural, para recrear espacios de trabajo interdisciplinario entre la Lingüística y la Antropología.1 [1] Partir como Laclau y Mouffe (1990) de analizar menos el lenguaje que el discurso presupone, entre otras cosas, ver a éste no como medio externo a través del cual se relacionan sujetos sociales preconstituidos sino, en tanto práctica, como ámbito de constitución de sujetos. El presente trabajo está interesado en agregar otra dimensión. Al analizar una interacción dialógica entre dos personas que recién se conocen, procuramos explorar el discurso como ámbito fundamental para la constitución de comunidades.
Entendemos aquí "comunidad" no como mero agregado de personas, ni mucho menos como una unidad social homogénea y uniforme. Asumimos, en cambio, la noción prattiana de "lingüística de contacto" que incorpora el conflicto, la coexistencia de lo diverso y aún la contradicción en el análisis de la vida social de cualquier grupo (Pratt 1987). Asimismo, coincidimos con James Brow quien, siguiendo a Weber (1968) en su propuesta de que el concepto de "comunidad" involucra un "sentido de pertenencia", destaca que este sentido combina elementos tanto afectivos como cognitivos, un sentido de solidaridad y el entendimiento de una identidad compartida (Brow 1990: 1). De tal modo, Brow propone que toda comunidad es fruto de una "comunalización", esto es, de patrones de acción cuya forma específica está siempre cultural e históricamente determinada; proceso continuo que, conteniendo siempre un aspecto de "imaginarización", construye la pertenencia por "primordialización" de cierto tipo de relaciones comunales. Postuladas como poseyendo una original y natural inevitabilidad, estas relaciones se experimentan como más profundamente condicionantes que otras (Brow op. cit:2).
Ahora bien, como sugiere Taylor (1989: 47), el problema de nuestra condición humana y social no se agota en "lo que somos". Por estar siempre cambiando, definir "lo que somos" involucra una noción de cómo hemos llegado a ser y hacia donde estamos yendo. Para hacer sentido de nuestras vidas, para tener una identidad, debemos por tanto comprender nuestra vida como historia que se desarrolla, esto es, aprehender nuestras vidas en una narrativa que entrama el sentido de pertenencia entretejiendo un sentido de devenir. A este respecto Brow (op. cit.: 3) destaca que, como es crucial para los procesos de comunalización promover la idea de que lo que mantiene unido al grupo es menos compartir un pasado que postular un origen común, el parentesco provee un idioma estándar para la comunidad. Lo que importa entonces es la autoridad moral de la tradición, a menudo lograda por sacralización, recuerdo selectivo, amnesia inocente y/o re-interpretación tendenciosa.
Bajo la clave de la construcción de sujetos y comunidades a través del discurso, analizamos a continuación el diálogo ejecutado en mapudungun entre L. C. (caciquesa de la tribu Cañumil) y el extinto A M (originario de Cushamen e hijo de un lancero de Calfucurá), en ocasión de la primera visita de A M a la casa de L C, en el verano de 1985.2 Veremos aquí que la ejecución y reflexión en y sobre la lengua de sus mayores en otras palabras, el dungu "palabra, discurso, lengua" sobre el dungu (Golluscio 1994b) son procesos de producción cultural que adquieren un alto voltaje cognitivo y emotivo, instrumental y expresivo, especialmente porque estos ancianos son profundamente conscientes del estado de retroceso de la lengua. En otras palabras, este intercambio emerge como instancia activa, que tanto imagina la comunidad más amplia como torna primordiales algunos lazos sociales.
Prestamos así atención a esa doble cara del discurso que, como sostiene Mertz (1994: 437), es a la vez reflejo de la dinámica social y activo instrumento o medio de construcción social, mediante tres series de principios que presiden la estructuración indexical del significado. Primero, el lenguaje opera contra un telón de conocimiento social presupuesto que se codifica y expresa a través del uso indexical. Segundo, el uso del lenguaje es continuamente creativo en lo que hace a operar sobre dicho telón de fondo, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, jugando con categorías y produciendo ambigüedades, expresando y modelando la fluida polifonía de la interacción social. Finalmente, como el lenguaje tiene la capacidad de re-presentarse y referirse a sí mismo a través de procesos de tipificación que dan coherencia al habla, las operaciones metadiscursivas tienen alta capacidad para crear y alterar significados sociales (Mertz op. cit.: 439).
2. Estructura retórica general del discurso
El diálogo de LC y AM consta de trece turnos, con una duración total de minutos. Comienza a hablar el visitante, AM, quien se hace cargo del primer turno de la conversación e introduce los primeros tópicos. LC, la anfitriona, continúa el tratamiento del tópico ya planteado, respondiendo con otro largo turno. A partir de ese primer intercambio, LC asume un papel protagónico en la conducción de la conversación, con el aval actuado de su interlocutor quien luego de reconocer explícitamente no sólo la competencia de LC como ejecutante, sino su autoridad política y su status social para asumir el rol del "que afirma/asiente" (fey, "así"; feley, papay "así es señora").3
A pesar de este desplazamiento de roles, es sin embargo AM quien, en su primera intervención en realidad, ya en su primera emisión (kom kïme ngïlam niengïn, papay "todos buenos consejos tienen/tenían, señora) orienta el tono y el tema del diálogo. Más específicamente, AM: (a) define el modo de hablar que regirá esta conversación como yewewün (tenerse respeto, también "vergüenza)"; (b) propone un piso conversacional (que será ratificado por su anfitriona); c) introduce los tópicos que resultarán centrales durante la conversación y (d) fija, en última instancia, las coordenadas de las relaciones sociales entre ambos participantes, ya que el yewewïn (sic) define tanto una relación discursiva como social particular, esto es, "una relación de respeto", por oposición a ayentuwïn "relación de chacota" (Golluscio 1994a).
Veamos cómo.
kom kïme ngïlam nieingïn, papay.
Todos buenos consejos tienen, señora.
kom kïme dungu pipayiñ mu.
Todos buenas palabras nos vinieron a decir.
kïmeltupayiñ m(e)w
Nos vinieron a hacer bien.
mucha(s) vece(s) kïmelayiñ inciñ
muchas veces, nosotros no sabemos más(4)
kimeke dungu fïtake awelo
cada una de las buenas palabras de cada uno de los viejos abuelos.
welu kiñeke inan(i)ey ñi dungu, papay
Pero algunos llevan su palabra, papay
kom eymi kïme inan(i)erkimi mi dungu
Todo, usted lleva bien su palabra (de usted), yo me doy cuenta.
kimpan
Yo vengo a saber.
mïlepan
(por eso) Yo vengo a estar acá
(mï)na kïmerki mi dungu, papay
Muy buena es su palabra, yo me doy cuenta, papay.
El registro/relación social particular que crea el piso conversacional se construye discursivamente mediante: (a) el uso del vocativo de respeto papay "señora";5 [2] (b) el cuidado en la construcción retórica donde abunda la repetición y el paralelismo; c) el reconocimiento explícito y reiterado por parte de AM de la sabiduría de su anfitriona;6 y (d) los tópicos que se eligen.
El primer tópico es kom "todos", deíctico indefinido cuyo contenido referencial, muchas veces marcado anafóricamente, es en este caso inferido por la interlocutora como los kwifike che "los antiguos", ya que ambos interlocutores comparten no sólo el mismo piso conversacional, sino también el presuposicional en tanto mundos de supuestos culturales. En otras palabras, kom "todos" remite a kwifike che que no están dichos en el discurso, pero existen en la cabeza y en el corazón de ambos ancianos mapuche.
Inmediatamente después de kom, al decir kïme ngïlam, AM introduce, calificándolo, el otro tópico importante de la conversación, la palabra, el discurso, la lengua de los antiguos, que tiene un dungu como prototipo, y a una amplia gama de géneros discursivos como componentes de su campo léxico. El primer término de ese campo léxico es ngïlam "consejos". Sin embargo, no se trata de cualquier consejo. Ya la primera emisión de AM (kom kïme ngïlam... "Todos buenos consejos nos dijeron.") lo califica como "bueno": kïme ngïlam. Y tampoco se trata de cualquier género discursivo el introducido por el visitante. La selección de ngïlam al comienzo del diálogo inmediatamente contribuye a asociar el item léxico kom "todos" con los abuelos y los padres, ya que ellos son los que crían a los niños con ngïlam "consejos". Y esto también crea el piso común que permite seguir conversando.
Ahora, ngïlam es un género al que AM se refiere desde la ejecución de otro. ¿En la medida en que los mapuches tienen varios géneros discursivos dialógicos, cuál es el ejecutado en esta oportunidad? El discurso metapragmático explícito usado en el diálogo lo evalúa y categoriza como ngïtramkan "conversación" (ver Golluscio: 1988). Sin embargo, tanto Am como LC recordaron a posteriori este discurso y el momento social en que se produjo como un pentukuwïn. Pentukuwïn es un diálogo ritual que se ejecuta en el momento de la visita de una persona a otra, cuando no se conocen, o hace mucho que no se ven (Augusta 1966: 180, Erize 1960: 318) La visita misma, en esas circunstancias, se llama pentukuwïn.
No obstante, esta ejecución particular que hoy analizamos difiere en varios elementos de un pentukuwïn tradicional. Fundamentalmente porque se produce después de otros intercambios discursivos que AM parcialmente incluye en su ejecución al decir: "Muy buena es su palabra. Yo estoy muy agradecido. Me cantó un poco. Fue muy bueno." Así AM y LC ya habían conversado antes de este evento; incluso hubo un diálogo íntimo, en voz muy baja, inmediatamente después de la llegada. La ejecución de lo que en su mismo hacerse llaman ngïtramkan no es por tanto el intercambio inaugural.
Cabe preguntarse, entonces, por qué ellos, a la distancia, pueden haberlo recordado como pentukuwïn. Surgen algunas hipótesis relacionadas con el modo de hablar que rige este diálogo -esto es, el yewewïn- con que los temas tratados no son los cotidianos, propios de un ngïtramkan (salud, animales, familia, clima) sino culturales, hasta filosóficos, y con la recursiva modalidad de hablar en lengua sobre la lengua (dungu sobre dungu)".
3. Tejiendo sentidos de pertenencia y devenir: la construcción discursiva de la comunidad.
LC y AM hablan de la gente, de los abuelos, de sus palabras y sus consejos, de la soledad, del camaruco, de los blancos y de los paisanos. Aunque lo parezcan, estos signos no son entidades discretas con significado unívoco. Es en y por el uso de los signos en la situación comunicativa, esto es, en la dimensión pragmática del evento (Silverstein 1985: 133), que dichos signos se van invistiendo de acentos que, a la par de atribuir sentido a los referentes culturales evocados, van también calificando la situación, en lo que hace a regular tanto lo dicho como la interacción. Entonces, si abordamos este intercambio como práctica social, lo relevante es que en el mutuo "hablar en lengua de la lengua" LC y AM construyen una relación en y por la interacción.
3.1. El discurso como hecho pragmático y metapragmático.
Si, siguiendo a (Silverstein 1985) definimos la función pragmática o indexical como aquella que a la vez se ancla en el contexto y crea contexto, este diálogo como totalidad funciona como un signo pragmático. Como ya se anticipó, desde el principio AM enmarca su discurso en presunciones compartidas, y es allí, en ese contexto discursivo y no discursivo, que este evento de habla concreto, este diálogo, cobra y crea significación.
En este sentido, el pentukuwïn se crea como texto en el mismo hecho de su producción y, al mismo tiempo, crea mundo/s que genera/n vínculos sociales presentes y futuros. Por último, también trabaja en un metanivel. Así, ese "hablar en lengua de la lengua" opera a veces como discurso metapragmático explícito que toma el uso del mapudungu como objeto de referencia y predicación. LC reitera "Hoy conversamos" no simplemente para señalar lo evidente, sino fundamentalmente para evocar la ejecución de un género altamente reflexivo acerca del lugar de la palabra para recrear relaciones entre los participantes, entre ellos los ancestros, así como para entretejer comunidad con destinatarios presentes o previstos.
En tal sentido, hay una permanente valoración de lo dicho. Es en este contexto que AM va estableciendo las condiciones del marco de interacción al decir: "Ud. Lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta" o "muy buena es su palabra". Es también en este contexto que LC refrenda la autenticidad de su decir y, así la de su existencia: "Por qué voy a mentir, esta casa, esta pampa que mi padre lo dejó, todo está. Yo lo estoy cuidando todo lo que dejó el padre."
En este caso, la selección de tiempos verbales con que A. M. Traduce lo dicho por LC indica condensadamente un sentido de devenir que permea todo el evento. Esto se vuelve particularmente aparente cuando notamos que, en la lengua mapuche, los tiempos presente y pasado son categorías desmarcadas, mientras que sólo el tiempo futuro está marcado. Así, la selección del tiempo pasado para introducir el legado paterno ("dejó") habilita lo LC tiene en el presente ("está"). Sin embargo, este presente está calificado por el uso de un habitual/durativo ("estoy cuidando") que hace activa la figura de LC en conservar y recrear lo que viene del pasado.
Otras veces, ese "hablar en lengua de la lengua" apela a una indexicalización metapragmática del uso del lenguaje, como función que, en vez de convertir lo pragmático en discurso explícito, lo va apuntando, lo va señalando, para crear lo que Silverstein (1992) llama "texto interaccional", esto es, ese texto hecho y rehecho, transformado y retransformado durante la interacción discursiva que, en tanto modelo de la interpretabilidad misma de esa interacción, surge de recentrar permanentemente lo que Gumperz (1982: 131) llama "pistas de contextualización", o sea, cualquier rasgo de forma lingüística que contribuye al señalamiento de presuposiciones contextuales. En otras palabras, como todo signo que indexicaliza es un punto desde el cual se origina una proyección de presuposición/creación (presupposition/entailment) del contexto de ocurrencia, esta función metapragmática contribuye a crear el texto interaccional diciendo algo acerca de los orígenes y recentramientos indexicales para enmarcarlos como eventos interpretables de un cierto tipo (Silverstein 1992: 36).
Es por ello que a LC y AM les basta intercambiar la fórmula fija "la gente no se gobierna sola", para que la primera interprete este intercambio correspondido por AM como indexicalización de que ambos participantes aceptan que se está llegando al cierre del evento. Por ello LC acota inmediatamente "Ahí terminó nuestra conversación. Cuando usted se vaya vamos a conversar otro poco para saludarnos." Al hacerlo, no sólo convierte en discurso metapragmático explícito la conclusión de esta ejecución, sino que también anticipa que toda la visita de AM como evento complejo debe ser marcada para el uso de otro género pertinente, el chalitun, mediante el cual se concreta el saludo de despedida.
En términos de la función metapragmática, entonces, lo interesante es como Silverstein 1992: 48 afirma no existen "pistas de contextualización" que sean suficientes de por sí para la regulación metapragmática, es decir, para la presuposición no ambigua de un marco único para el evento. Como la condición característica de la indexicalidad metapragmática es la co-ocurrencia de la configuración de indexicales, son los rasgos prosódicos (entonación, acento, cualidad de la voz, entre otros) los que se combinan para contribuir a dar una determinada "lectura" a las expresiones denotacionales. Estos rasgos prosódicos suele ser operadores fundamentales no simplemente para ir enmarcando el status de lo dicho, sino fundamentalmente para ir acentuando su dimensión metacomunicativa, es decir, aquélla donde se predica sobre y se construyen las relaciones entre los participantes (Briones y Golluscio 1994).
3.2. Del nivel metapragmático al metacomunicativo: El discurso crea relaciones sociales. Si consideramos, como Woodbury (1987), que la estructura retórica del discurso abarca tres componentes autónomos e interrelacionados prosódico, gramatical y temático veremos que el intercambio analizado define su modo de hablar como yewewïn en los tres componentes.7 En cuanto a lo prosódico, el tono de yewewïn se logra por varios recursos: entonación asertiva, ritmo yámbico,8 volumen alto, cadencia lenta y armoniosa.
En cuanto a lo léxico-temático, destacaremos como ejes centrales la creación de genealogía dando cabida a "los antiguos" Y a los hijos (LC remitiendo a su padre, líder histórico y fundador de la comunidad, así como a su descendencia) y la lengua. Aquí, en términos de ir especificando relaciones sociales, AM y LC remarcan permanentemente el papel de la palabra para operar sobre la realidad. Por eso AM explicita en su turno inicial "Muy buena es su palabra (...) Me cantó un poco. Fue muy bueno. En el corazón llegó su palabra." El uso de kïme primero como adjetivo y luego como adverbio contribuye en este caso a poner de relieve la cualidad cognitiva y conativa de la palabra de LC, que tanto es adecuada desde el punto de vista del contenido, como eficaz para emocionar a AM y producir su compromiso afectivo.
Ahora bien, resulta en este discurso especialmente poderosa la influencia del componente gramatical. Rastrear el juego de las dos formas de pluralizar la primera persona (Inchiñ como nosotros inclusivo e inchiu como dual) y de las dos formas de pluralizar sustantivos (pu como indefinido y ke como distributivo) nos permite seguir con precisión la forma en que se expande o contrae la comunidad de que se habla (todos nosotros, muchos mapuche, o solamente los particulares en el evento), o la forma en que se hace difuso o especifica el legado de los ancestros (las palabras o cada una de las palabras kïmeke dungu de todos los ancianos abuelos en bloque, o de cada uno de ellos fïtake awelo).
Hablando siempre de la palabra de los abuelos, AM y LC van fijando la posición de cada uno de ellos dos y de otros paisanos respecto de esa palabra, en lo que hace a seguir o no el camino correcto. Luego de usar el "nosotros inclusivo" para establecer responsabilidades ("Muchas veces nos olvidamos las muy buenas palabras de los abuelos."), AM exime a varios cuando afirma: "Pero algunos llevan su consejo." En este "algunos" que define por la positiva a quienes hacen lo correcto, se incluye a sí mismo e incluye a LC. Por eso AM especifica en su turno la transición entre el "nosotros amplio" y el "nosotros restringido" diciendo "Ud. lleva el camino bien con su palabra, yo me doy cuenta. Por eso es que estoy en su casa". Recién entonces AM concluye esta parte de su alocución haciendo referencia a los otros excluidos de este "algunos" y, por lo tanto, de su sociabilidad. "He andado mucho yo, señora. Los hablé a los antiguos que tenían el pelo blanco. En "lengua de gente" con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo."
Aunque desplegando una estrategia inversa, LC apunta a un sentido similar de exclusión/inclusión. Retoma el cierre de AM para excluir primero a los que no hacen lo correcto ("Aunque tenga muchos años la gente no sabe esta lengua de paisanos. No saben como era antes. No saben. No debía ser así, don M."). Luego, al yuxtaponer "Hoy lo conversamos", LC no sólo indexicaliza cuestiones pragmáticas vinculadas al género discursivo que están ejecutando, sino también a las personas participantes y su vínculo. Es porque ambos saben lo que corresponde saber que la conversación es posible. Finalmente, autoriza su persona en particular ("Ellos nos dejaron. Estoy yo. Era bueno su consejo. Así lo que sabía de a poco lo recibí en mi corazón") y descalifica a los que han fracasado en retener la palabra de los antepasados, aun cuando por su edad deberían haber tenido mayor entendimiento ("Había personas más ancianas que yo. Ya estaban muy viejas para seguir su palabra. Casi yo estaba pasando por encima de ellas.")
En todo caso, este irse posicionando uno respecto del otro es lo que va estableciendo un vínculo primero de respeto y luego de afecto y confianza entre LC y AM, vínculo que trasciende la situación inmediata y se proyecta claramente al futuro ("Mientras viva me voy a acordar de usted") hasta ampliar incluso ese lazo a los parientes de cada uno. Esta ampliación la explicita LC cuando sostiene: "Yo le agradezco que usted me haya venido a ver (...) Cuando usted se vaya nos vamos a acordar (...) Ya no entienden paisano pero dondequiera que te vea, mi muchacho que yo tengo, te va a saludar. No te va a saltar. (...) Ya lo conoció a usted. Adondequiera que te vea te va a saludar, te va a hablar." Es significativo que no teniendo el mapudungu forma de marcar la diferencia entre el tratamiento formal e informal de la segunda persona ("usted" vs. "vos"), AM reponga esta diferencia en el castellano al hacer la traducción de lo dicho por LC. Es interesante también que el voseo se concentre en la parte donde se habla de las relaciones no ya entre los ancianos, sino de las relaciones virtuales entre los hijos de LC y AM. Aquí la interpretación del destinatario convierte en explícito el cambio producido en el vínculo social.
Otra cuestión relevante es que este hablar de cómo son las relaciones sociales entre un nosotros restringido y un nosotros ampliado constituye simultáneamente un puente donde hablar de cómo no debe ser permite hablar de como era y debe ser, donde "la palabra" ya no remite solamente a la lengua (el código, la gramática), sino fundamentalmente al conjunto de prácticas sociales que anclan y en las que se ancla la mapuchidad. Así, tematizar las relaciones sociales simultáneamente tematiza la cultura.
3.3. Del nivel metacomunicativo al metacultural.
Propusimos en otra parte (Briones y Golluscio 1994) extender la propiedad reflexiva del lenguaje a la cultura en el sentido de que uno y otra operan como medio y objeto en sí mismos.
La cultura es un medio de sí misma porque no existiendo experiencia fuera de toda representación (Hall 1993) y estando toda representación culturalmente inscripta, nuestro hablar de la cultura propia o ajena como objeto, nuestro tematizarla explícita o implícitamente, nuestro indexicalizarla, se hace y piensa desde una cierta representación cultural. A su vez, afirmar que la cultura es objeto y no sólo medio presupone tomar en cuenta que toda cultura produce su propia metacultura (Urban 1992: 1-2), esto es, nociones en base a las que ciertos aspectos se discriminan como aculturales en vez de culturales. A su vez, sólo algunas propiedades se enfatizan como generales, mientras otras se marcan como exclusivamente propias o como atributo particular de ciertos otros. En este sentido, es fundamental reconocer que toda construcción discursiva de "comunidad" también opera en y a través de instancias de discurso metacultural explícito y de indexicalización metacultural. Veamos cómo.
Hasta ahora, examinamos la forma en que el hablar en "lengua sobre la lengua" tematiza el discurso y las relaciones sociales. En el intercambio analizado, empero, "la palabra" opera como signo complejo que se va expandiendo, que va dando progresivamente cabida a prácticas, creencias y saberes que actúan como telón de fondo y, a la vez, crean "mapuchidad".
Como ya dijéramos, AM crea un piso presuposicional mediante el uso de kom "todos" al inicio del intercambio y una evocación de un género como el ngïlam que, al condensar la transmisión cultural de conocimiento en sentido más amplio (Briones 1986), identifica kom con los kwjfikeche "antepasados". En términos de seguir analizando ese piso, no hace falta explicitar prácticas, creencias y saberes. Basta con señalizarlas, pues la misma situación social lleva de suyo que existe un mundo de presupuestos compartidos frente al que se posicionan de modos similares. Es, entonces, recién al final del intercambio que LC y AM explicitan un axioma cultural que ha presidido todo el evento y que ambos fueron parafraseando de maneras diversas: "la gente no se gobierna sola".
Hasta ese momento, LC puede dar trascendencia a su propio accionar, construirse a sí misma y a su autoridad, y convalidar el respeto que AM le ha mostrado diciendo simplemente: "Me dejó así el que nos deja. El todas las cosas me puso para hablar. En todas las cosas tenía que hablar, me ha dicho. Entonces yo voy siguiendo todas las cosas. (El campo, el camaruco)." Cuando A M asienta feley, papay, confirmará que ambos remiten a la tensión que queda implícita entre ser destinado como kïme lonko "buena cabeza" o weza lonko "mala cabeza", como lif che "gente limpia" o poz che "gente sucia", y refrendar o desafiar con la propia acción uno u otro destino (Briones y Olivera: 1985).
En todo caso, es a lo largo del intercambio que LC va a ir apuntando más explícitamente a dicha tensión, ya sea introduciendo una serie de saberes ("Porque la gente no se manda sola. Así me habrá dejado el que nos deja, el Viejo Rey, la Vieja Reina.") que le permiten sacar inferencias ("Por eso sé, tengo buena cabeza. Por eso seguimos conversando. Por eso es que usted me dijo que eran cosas buenas."), ya sea confirmando una serie de prácticas ("Yo hablo al Viejo Padre que me favorece.") que posibilitan otras ("Por eso hoy estamos conversando un poco"). En ambos casos, su uso abundante de feimu "por eso" va anclando causalmente distintas circunstancias (saber, tener buena cabeza, advertir la bondad de las palabras) y aconteceres (conversar, seguir conversando) en aquellos saberes y prácticas. Al asentir periódicamente lo dicho por LC, AM va a ir refrendando esos nexos causales, convalidando los principios que los originan y evidenciando que él entiende bien, sabe y comparte aquello que está inscripto en y por la palabra de los ancestros, lo interesante es que la reproducción de esta palabra y a través de ella de la cultura y de la "comunidad" mapuche parece quedar globalmente garantizada mediante una enunciación que no hace necesario contrastar lo que cada uno efectivamente escuchó y hace, cómo pone en acto el camaruco, o qué le dice al Viejo Rey, la Vieja Reina.
4. Conclusiones
Como sostiene Fairclough (1992), todo discurso cumple tres funciones. La primera, interpersonal, que permite en este caso crear lazos de amistad y reconocimiento entre LC y AM que recién se conocen. La segunda, representacional, que va especificando los componentes del mundo de presuposiciones compartidas (El que nos dejó, el ngellipun, los consejos o palabras de los ancianos, los paisanos). Finalmente, una identitaria que, aunque sean de "otra tierra", nuclea a LC y AM en un mismo "nosotros" frente a otros externos ("muchas veces los blancos van por delante") y a "otros internos" ("[Hablé] con las viejas. No me contestó nada. Por eso no les hablo más. Ya poco les hablo").
En este sentido, aun cuando LC y AM construyan un lazo interpersonal por contraposición no sólo a "otros externos" sino también a "otros internos", es interesante observar que dicho lazo acotado y local se inscribe en una comunidad imaginada más amplia (sensu Benedict Anderson 1990) a la que simultáneamente reinscribe. Concretamente, cuando LC sostiene "la gente no sabe esta lengua de paisanos", mientras la gente (che) remite a individuos que pueden o no estar a la altura del estándar grupal que se procura fijar como adecuado, la noción de paisanos opera precisamente como signo que, re-poniendo la comunidad imaginada más amplia como entidad que preexiste a ambos, re-inscribe un estándar condensado que hace primar, en lo emotivo, sentimientos de solidaridad y, en lo cognitivo, el entendimiento de una identidad compartida.
Por un lado, entonces, la posibilidad de comunicarse mediante un mismo género cuyos principios compartidos organizan la vivencia (Voloshinov 1992: 120), o el intercambio de fórmulas ("la gente no se gobierna sola") muestran algunas manifestaciones discursivas de procesos previos de comunalización. En este sentido, parece tener razón Turner (1988) al indicar que las estructuras narrativas sirven, tanto en el nivel de la acción social y temporal que, por otra parte, esas mismas estructuras representan y comunican. También Woolard y Schieffelin (1994: 59), cuando destacan que la comprensión de las estructuras verbales se entrama a partir de una cierta ideología lingüística que suministra recursos interaccionales, de modo que los géneros discursivos se ven como marcos orientadores de procedimientos interpretativos y conjuntos de expectativas.
Por otro lado, ese conocimiento presupuesto es menos reflejado explícitamente que producido mediante indexicalizaciones que, como sostiene Gal (1995: 409) actualizan una cierta ideología lingüística y concepciones culturales, produciendo el "sí mismo" y la emoción. Al anclar el vínculo presente en un origen común el kom "todos" centra el pasado y autoriza el encuentro como re-conocimiento, actualizando relaciones que se experimentan como más profundamente condicionantes que otras. Ahora bien, en la medida que como sostiene Tonkin (1995: 123) "la reflexividad sobre eventos pasados simultáneamente es modelada como una guía para la acción futura ", ese pasado que posibilita encuentros presentes debe ser cultivado. Si los abuelos fundaron y fundan la pertenencia de descendientes contemporáneos, cabe a éstos no cortar una cadena que se hace visible en el hacer y en el hablar, pues no hacer lo que se debe, no hablar como se debe sólo provoca un silencio que quiebra la cadena ("la poco les hablo"). Por eso, cuando LC asume plenamente tal responsabilidad ante generaciones futuras, su propia permanencia garantiza la permanencia de los ancestros: "Yo los estoy poniendo en buen camino. Como yo sigo, van a seguir ellos, mis hijos que yo tengo. Algún día, si pasa algo, van a seguir mi pensamiento del padre, de la madre que tienen que hacer eso. Ahí va a estar mi nombre. Siempre va a estar el nombre de mi padre, yo pienso, don M."
El discurso, entonces, opera creativa y continuamente, ya sea cumpliendo o rompiendo expectativas, expresando y modelando experiencias de vida. Re-presentandose y refiriendose a sí mismo mediante operaciones metadiscursivas que dan coherencia al texto interaccional que se negocia, este crear comunidad hablando sobre el habla tiene alta capacidad para inscribir, modificar y sacralizar significados sociales.
Por último, usando y reflexionando sobre el papel de la palabra en la fijación de los sentidos de pertenencia y devenir mapuche, AM y LC se autorizan como miembros de una misma y amplia comunidad. En palabras de Briggs (1990), obtienen poder social a través del uso estratégico no sólo de géneros discursivos particulares, sino también del habla sobre esos géneros y su uso apropiado.
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NOTAS
1. Para llevar a cabo esta tarea, partimos básicamente de una definición amplia de discurso como el nivel más amplio y comprensivo de forma, contenido y uso lingüísticos, nivel desde el cual lengua y cultura se realizan mancomunadamente (Sherzer 1987: 305). Nuestro enfoque toma en consideración, por un lado, los desarrollos teóricos y metodológicos del grupo de lingüistas y antropólogos nucleados en torno al Centro de Estudios Psicosociales de Chicago (Silverstein y Urban 1996) y de los continuadores de la teoría de la ejecución (perfomance) y la aproximación a la cultura centrada en el discurso (Sherzer 1987: Urban 1991). Por el otro, tomamos en cuenta los aportes de la teoría de la enunciación para la cual el discurso incluye, a diferencia de la lengua y el habla, la enunciación en tanto instancia de producción de un mensaje definido por sus coordenadas subjetivas, temporales y espaciales (Benveniste 1966).
2. El texto fue recogido en cinta magnetofónica, desgrabado, transcripto y traducido al español por Lucía Golluscio, en la casa de LC, en Chenqueniyeo (línea sur de Río Negro). La transcripción y primera traducción al español fue realizada en el terreno, con la colaboración de AM. En la versión final, se trató de conservar el estilo y las formas elegidas por AM.
3. Se trata de un rol tradicional mapuche que aparece no sólo en los diálogos sino también en las piezas de la oratoria.
4. AM tradujo kimelayiñ como "nos olvidamos"
5. Una de nosotras fue en una ocasión invitada a mantener el tratamiento de papay por una anciana, quien explicó que entre mujeres el uso recíproco de este término manifiesta tanto respeto, como afecto y fraternidad. En este caso, la relación recíproca de respeto entre AM y LC queda marcada por el trato honorífico que el primero da a quien a su vez lo llama "don M".
6. En el resto de la conversación, LC también va a manifestar reiteradamente su agradecimiento a AM por esa visita que le da la ocasión de conversar.
7. Hay otro componente (Hill 1985), el de "las voces", en tanto fuerte manifestación de intertextualidad que en este caso apela a la repetición de una fórmula fija, la inclusión de una rogativa breve, así como de fragmentos de ngïlam.
8. El discurso mapuche tiende regularmente al ritmo yámbico. El yambo es un metro de dos pies, el segundo de ellos acentuado: por ejemplo, kïmé dungú. En este intercambio, algunas emisiones están además precedidas por un pie monosilábico acentuado (kóm; ká), lo que le confiere su ritmo y cadencia particulares.
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